Борис Костелянец - Драма и действие. Лекции по теории драмы

• Название: Драма и действие. Лекции по теории драмы
• Автор: Борис Костелянец
• Издательство: Совпадение
• Жанр: Культурология
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-903060-15-3

В сборник вошли фундаментальные работы Б. О. Костелянца (1912–1999) по теории драмы. Прежде всего это два выпуска лекций «Драма и действие» (1976, 1994), в которых автор выявляет то позитивное, что в философской теории драмы сохранило свое значение для современности, по новому осмысляя не только драматургию далекого прошлого, но и XIX–XX веков. В настоящем издании лекции публикуются с учетом авторской правки, восстановленной по рукописям и авторским экземплярам. Разработанная теория драмы блистательно применена автором в анализе «Царя Эдипа» Софокла и «Бесприданницы» Островского, включенном в настоящее издание. В приложении впервые публикуется конспект лекции Вс. Мейерхольда о Пушкине, сделанный Костелянцем в 1935 году.

---

Скабичевский больше констатирует новые факты в развитии драматургии, чем объясняет их генезис. Все же он стремится связать специфику действия в пьесах Островского с определенной — пусть и не очень глубоко понятой — философией: «жизнерадостностью», которой проникнуты его пьесы несмотря «на все невзгоды и ужасы, какие творятся в жизни».

Симптоматичны наблюдения и суждения Скабичевского о «занавесе, падающем во многих пьесах Островского не в самый роковой и потрясающий момент», как это обыкновенно бывает у других драматургов, а немного спустя, «во время обыденной сцены, чуть что ни на полуслове какого-нибудь действующего лица…»[279].

Пусть это наблюдение и не соответствует финалам Островского («Бесприданницы», например, завершающейся весьма «эффектно»).

Но знаменательно, что, высказывая свои истины, Скабичевский опровергает принципы, «отстаиваемые Боборыкиным и его единомышленниками», согласно которым действие в драме от начала до конца должно представлять собой ожесточенную борьбу между волевыми лицами, обуянными противоположными целями: на острые акции отвечающими еще более острыми реакциями.

В рассуждениях Скабичевского оказалось нечто «пророческое»: несколько «стилизованно» воспринимая построение пьес Островского и одобряя его, критик предвосхищает появление таких произведений, как «Дядя Ваня» и «Вишневый сад», где после катастрофических третьих актов идут «обыденные» четвертые.

В русской критике явно назревала потребность переосмыслить «застывшие» положения и понятия теории драмы, привести ее в соответствие с практикой драматургии рубежа XIX–XX веков.

О противоборстве тенденций и даже разброде в науке и драме, наступившем в конце XIX века, свидетельствует тот факт, что в пору появления книги Скабичевского журналы «Артист», а затем «Дневник артиста» (1891–1894) публикуют перевод глав книги Г. Фрейтага «Техника драмы», написанной в 1863 году и представляющей собой попытку создать нормативную теорию драмы, основанную на представлении о разумности и незыблемости буржуазной государственности, о чем подробнее — во второй части данного выпуска «Лекций».

Этот интерес к незыблемой «технике» в ту пору, когда на сцену начала проникать так называемая «новая драма», когда рождался чеховский театр, где эта «техника» решительно трансформировалась, — факт весьма показательный и по-своему вписывающийся в нарисованную выше картину подходов к драматургии и суждений о ее предназначении в России и, как увидим, на Западе.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Интеллектуальная воля (Г. В. Ф. Гегель)

В этом разделе работы, рассматривая по преимуществу истолкование проблемы действия в зарубежной теории драмы, автор уделяет значительное внимание вопросу о воле; философы и теоретики

драматургии XIX века часто придавали ей решающую роль в драматическом процессе. Дж. Г. Лоусон категорично заявляет: «Закон трагического конфликта», сформулированный Гегелем и развитый Брюнетьером, выдвигает в качестве основной движущей силу волю»[280].

«Зрелища воли, стремящейся к цели» — вот чего требовал Ф. Брюнетьер от драматургии и театра. В воле Брюнетьер и его последователи были готовы видеть квинтэссенцию личности. Но Лоусон неоправданно ищет отождествления личности и воли в гегелевской философии. Скорее в брюнетьеровской концепции сказались взгляды Шопенгауэра и социал-дарвинизм.

Поэтому особый интерес для нас представляет понимание воли Гегелем: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше противопоставляют гегелевскому собственное понимание воли, рассматривая именно ее, а не Дух, движущей силой мироустройства. Гегель считал волю одной из главных составляющих человеческого и, тем более, драматического поступка: «Действие есть исполненная воля»[281]. Все происходящее в драме проистекает «не из внешних обстоятельств, а из внутренней воли», — настаивал философ, преуменьшая в высказываниях подобного рода значение «внешних обстоятельств», роль которых он в других случаях оценивал достаточно высоко. Различая три этапа в развитии воли (изначально она инстинктивно-природная, затем перерастает в произвол, чтобы наконец стать свободной), философ усматривал существенное различие, но и столь же существенную связь между интеллектом (der Intelligenz), который берет мир таким, каков он есть, и волей, стремящейся немедля «сделать мир тем, чем он должен быть».

По мысли Гегеля, в человеке побудительный мотив «после присоединения к нему воли» перерастает в действие. Здесь напрашивается аналогия с «Поэтикой», где Аристотель связывает характер (как определенное направление воли) с мыслью. В отличие от животного, действующего инстинктивно, но обладающего волей, человек, считал Гегель, проявляет ее благодаря интеллекту. Лишенная интеллекта, не основанная на мышлении и духе, она ведет к «отрицательной свободе», к беспорядку и произволу, хотя, согласно обычным представлениям, именно произвол и считается свободой. Подлинно свободная воля — «мыслящий интеллект»[282]. Гегель, разумеется, впадал в односторонность, не принимая в расчет значения эмоции, чувства, страсти в волевом усилии.

Утверждая в «Философии истории», что наши намерения и цели могут осуществиться лишь с помощью воли, Гегель видел суть дела прежде всего в содержании этих намерений и целей[283]. Если они сугубо субъективны, удовлетворяя природные вожделения и страсти, частные интересы обособленного, эгоистического индивида, если воля свободна только «для себя», то она, с точки зрения философа, всего лишь произвол, то есть проявление «несвободы»[284]. Животное, влекомое к действию инстинктом, лишено воли, а человек, подчиняясь бездуховной воле, хуже животного, ибо творит произвол. Лишь тогда, когда в действительность вступает дух, воплощаясь в реальной жизни, «в наличном бытии», воля становится свободной.

По Гегелю, индивид, проявляя свободную волю, в итоге преследует не «своекорыстные», а «всеобщие интересы», т. е. становится органом воли «всеобщей»[285]. Делая «все, что ты хочешь», ты тем самым действуешь как своевольный субъект, проявляя не духовную волю, а произвол. Желая разумного, я поступаю «не как обособленный индивидуум» и в нравственном поступке «выдвигаю не себя, а суть»[286].

Гегель вводит понятие «решающей воли». Как известно, Кант высоко ставит человеческое достоинство, неотъемлемые права индивидуума, который способен в практической жизни соответственно требованиям разума проявлять свободную волю во имя достижения нравственной нормы. С действием, совершенным по своей воле, Кант связывал ответственность за содеянное. Но кантовский нравственный человек скорее отвращался от поступка, поскольку в реальной жизни результат чаще всего не соответствовал намерению. Гегель же полагал, что воля, которая ничего не решает, не есть действительная воля. «Лишь благодаря решению человек вступает в действительность, как бы тяжело ему ни было».

Наиболее приемлемы для Гегеля те действующие лица драматургии, которые благодаря интеллекту берут мир таким, как он есть, и вместе с тем стремятся сделать его тем, чем он должен быть, — соответственно требованиям Мирового Духа. Необходимая для этого разумная воля, по Гегелю, представляет собой очищенные, одухотворенные страсти, составляющие ту движущую персонажами силу, которую философ именует «пафосом».

Для Гегеля человек — не «собственное создание» (как полагал Ф. Шиллер), а существо, формируемое историей, процессом самореализации Абсолютного духа. Ставя достаточно высоко активность субъекта, способствующего воплощению задач Мирового разума, Гегель все же в итоге подчинял индивида обществу, а всякую попытку этого индивида вступить в «неразумное» противоборство с общественным устройством, по существу, считал незакономерной. Такой индивид, когда его изображает драматургия, всегда приходит, по мысли Гегеля, в финале к осознанию недопустимости своего «отпадения» от требования мировой идеи.

В любом «отпадении» человека от «всеобщего» Гегель видел явление преходящее. Он верил в способность индивида преодолеть свое обособление. Несколько десятилетий спустя именно «обособленный» человек становится наиболее приемлемым существом для таких философов, как Шопенгауэр, Кьеркегор или Ницше, хотя они предъявляют совсем разные, даже противоположные требования к «отчужденному» индивиду.

Связывая волю с интеллектом, Гегель, по существу, признавал лишь «разумную» волю. Сталкиваясь с такими шекспировскими фигурами, как Макбет и Ричард III, проявляющими волю неразумную, творящими произвол, Гегель признает, что их намерения и цели не связаны «с каким-нибудь всеобщим пафосом»; они не могут «найти себе оправдания в чем-либо субстанциональном» и, опираясь на свою природу, «действуют лишь для собственного удовлетворения». Но ведь такого рода персонажи нас тоже привлекают. По Гегелю, этим лицам придает «существенный интерес» их «беспощадная твердость», лишенная, однако, «нравственно оправданного пафоса». Потому эти персонажи «легко скатываются к злу»[287].