Борис Костелянец - Драма и действие. Лекции по теории драмы

• Название: Драма и действие. Лекции по теории драмы
• Автор: Борис Костелянец
• Издательство: Совпадение
• Жанр: Культурология
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-903060-15-3

В сборник вошли фундаментальные работы Б. О. Костелянца (1912–1999) по теории драмы. Прежде всего это два выпуска лекций «Драма и действие» (1976, 1994), в которых автор выявляет то позитивное, что в философской теории драмы сохранило свое значение для современности, по новому осмысляя не только драматургию далекого прошлого, но и XIX–XX веков. В настоящем издании лекции публикуются с учетом авторской правки, восстановленной по рукописям и авторским экземплярам. Разработанная теория драмы блистательно применена автором в анализе «Царя Эдипа» Софокла и «Бесприданницы» Островского, включенном в настоящее издание. В приложении впервые публикуется конспект лекции Вс. Мейерхольда о Пушкине, сделанный Костелянцем в 1935 году.

---

Связывая волю с интеллектом, Гегель, по существу, признавал лишь «разумную» волю. Сталкиваясь с такими шекспировскими фигурами, как Макбет и Ричард III, проявляющими волю неразумную, творящими произвол, Гегель признает, что их намерения и цели не связаны «с каким-нибудь всеобщим пафосом»; они не могут «найти себе оправдания в чем-либо субстанциональном» и, опираясь на свою природу, «действуют лишь для собственного удовлетворения». Но ведь такого рода персонажи нас тоже привлекают. По Гегелю, этим лицам придает «существенный интерес» их «беспощадная твердость», лишенная, однако, «нравственно оправданного пафоса». Потому эти персонажи «легко скатываются к злу»[287].

Но об этих же шекспировских фигурах, живущих, по словам Гегеля, не субстанциональным пафосом, а «формальными» страстями, присущими «обособленному индивидууму, философ отзывается и по-другому, признавая, что Шекспир пробуждает наш интерес «к преступникам и к самым пошлым и плоским оборванцам и шутам». Чем ближе драматург подходит «к крайностям зла и тупости», тем более поэтически он «разрабатывает» свои фигуры. Придавая им «одухотворенность и фантазию», он «делает их свободными художниками — творцами самих себя благодаря образу, в котором они могут объективно разглядывать себя в теоретическом созерцании как произведение искусства»[288].

Объяснение это весьма сложное, но Гегель здесь явно отступает от позиции, согласно которой исторически и художественно оправданы лишь носители «разумной воли». Оказывается, что и произвол может быть связан с одухотворенностью и фантазией.

Комментируя эту мысль философа, А. Аникст полагает, будто интерес, вызываемый у нас образами шекспировских «злодеев», качественно отличается от нравственного интереса, возбуждаемого героями античной трагедии: «здесь действуют не столько нравственные основы искусства, сколько его чисто художественные моменты»[289]. Говоря о Шекспире, одухотворяющем своих преступников, Гегель сам приближается и нас приближает к пониманию духовной мощи, заложенной в этих лицах. Аникст же, по существу, разделяет весьма распространенную мысль, будто в «демонических» персонажах нас привлекает не то, что они собой представляют, а лишь насколько мастерски они изображены художником.

Доверься мы этим рассуждениям, нам пришлось бы признать, будто искусство то сохраняет свои «нравственные основы», то способно обходиться без них, приводя в действие лишь «художественные моменты». Но такое деление на «основы» и «моменты» ведет нас к устаревшим представлениям, будто в одних случаях искусство привлекает нас своим содержанием, а в других — искусным, но голым формотворчеством. Эти представления решительно опровергнуты немецкой классической философией, прежде всего Гегелем, обосновавшим свою мысль о диалектическом единстве формы и содержания в искусстве.

Утверждение Гегеля о Шекспире, одухотворяющем свои «демонические» фигуры, нельзя понимать так, будто драматург мастерски навязывает этим лицам нечто внутренне им чуждое, философ здесь отступает от своей классификации, от своего разделения воли на одухотворенную и неодухотворенную. Фигуры Ричарда III и Макбета побуждают Гегеля признать, что и «злая» воля стимулируется не одними лишь низменными, эгоистическими инстинктами. Духовная свобода, как оказывается, далеко не всегда ведет человека к поступкам разумным и нравственным.

По Гегелю, каждый значительный герой драматургии одухотворен своим пафосом, то есть страстной идеей, приобретающей волевой характер. Идея требует своего осуществления в процессе противоборства с другой идеей. Каждая из них оправдана историческим развитием, и в процессе их столкновения выявляется как обоснованность, так и односторонность каждой из них. В этом, по Гегелю, состоит специфика драматического общения.

Проблема общения: «я» и «ты»

(Л. Фейербах)

А. Я. Куклин в статье «Искусство и общение в учении Гегеля» утверждает: «Во всей философии Гегеля категория общения не находит себе места». Более того, этой категории «нет приюта во всей философской мысли XVIII–XIX веков, всецело занятой проблемой единичного субъекта» (курсив мой. — Б. К.).

Все же Куклин посвящает свою статью именно выявлению проблемы общения у Гегеля, хотя «сделать это нелегко», ибо у этого философа «единственным субъектом является Дух». Куклин находит у Гегеля духовное тождество «я» — «ты» — «мы». Именно тождество. Автор упускает из виду, что Дух в процессе развития и инобытия «субъективируется», раскрывает свои противоречия, благодаря которым и возможно развитие. Если «я» равно «ты», а тем более «мы», если между ними отсутствует противоречие, то какое при таком тождестве возможно общение? Куклин утверждает: «Гегелевский Дух не знает абсолютно чувственного, «тварного» воплощения. А раз это так, то гегелевский человек никогда не принадлежит себе»[290]. Это не совсем так. Гегелевский человек в определенной мере все же принадлежит себе как некое духовное существо, как носитель идеи.

Это становится особенно ясно, когда философ анализирует драматургию и ее конфликты. Герои эти одержимы, по Гегелю, каждый своим пафосом, который противостоит пафосу другого лица. Каждого из них индивидуализирует именно идея, которой он предан и которую во что бы то ни стало отстаивает в борьбе с носителем иной идеи. Именно на этой почве и происходит между ними общение-противоборство, как это имеет место в коллизии, связывающей Антигону, отстаивающую неписаный закон, с Креонтом, блюдущим идею государственности. За каждым из них стоит своя субстанциальная правда.

Это — не абсолютная правда. И Антигона, и Креонт по-своему и правы и виновны одновременно. Разумеется, гегелевский человек прежде всего существо духовное, а не телесно-чувственное. И общение-противоборство происходит в сфере нравственно-духовной, идейной.

Если для Гегеля человек неотделим от всего человечества и даже «поглощается» им, то, по Фейербаху, конкретный индивид нуждается, прежде всего, в другом конкретном человеке и непосредственно связан с ним. Полемизируя с Гегелем, Л. Фейербах (1804–1872) выдвигает на первый план иной тип междучеловеческого общения (что опять-таки опровергает мысль Куклина, будто вся философия XVIII–XIX веков всецело занята проблемой единичного субъекта). Отказываясь от гегелевской «интеллектуализации» человека, Фейербах на первый план выдвигает субъекта «телесного», чувственного и окружающий его чувственный же мир. Правда, отстаивая природное, а не божественное происхождение человека, философ при этом рассматривает его как существо внеисторическое, внесоциальное.

Для нас, однако, важно, что, по Фейербаху, «я», эмпирический человек, обладая самоценным статусом, принадлежа себе, нуждается в «ты». Они друг без друга существовать не могут. Фейербах высоко оценивает реальное междучеловеческое общение и видит в нем движущую силу жизни.

Оспаривая Гегеля, Фейербах увидел в человеке воплощение не объективного, а именно субъективного духа. Вместе с тем он резко отвергает восприятие индивида как изначально и навсегда обособленного от другого лица. Отказываясь от представления об индивиде как воплощении безличного Мирового духа, он не разделяет гегелевской веры в то, что свое «отчуждение» индивид преодолевает, растворяясь во «всеобщем», даже современном государственном устройстве.

Для таких разных оппонентов Гегеля, как Фейербах и Ницше, самое страшное «холодное чудовище» в современном мире — это именно государство, обезличивающее человека.

Фейербах исповедовал своего рода культ человека как существа, чье стремление к счастью стимулирует его волю, в основе которой осознание нравственного долга перед другим индивидом.

Немецкая классическая философия, пишет М. Каган в книге «Мир общения», имела дело либо с интерсубъективной концепцией человека «вообще», то есть абстрактным человеческим сознанием, либо с солипсическим сведением человека к индивидуальному «я». Поэтому проблема междусубъективной связи в этой философии «сводилась к познавательному отношению субъекта к объекту (как, например, у Гегеля)».

Однако, продолжает Каган, в мировоззрении романтиков проблема общения занимала все большее место. Так, К. В. Ф. Зольгер в трактате «Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и искусстве» (1815) пишет: «Самая прекрасная философия возникает в общении». На этот раз имеется в виду не абстрагированный индивидуум, а реальный человек, общающийся с ему подобным. В философии Ф. Шлейермахера Каган тоже обнаруживает мысль об «общении индивидов как единственном способе связи уникальных существ».

Но подлинно глубокую разработку проблемы междучеловеческого общения начал Л. Фейербах. Он отвергал философию, сосредоточенную на одном абстрактном «я», и придавал первейшее значение взаимозависимости «я» и «ты». Правда, по Кагану, идея «единства «я» и «ты»» еще не стала у Фейербаха концепцией человеческого общения, ибо он видел в общении не проявление человеческой деятельности, а лишь «природную общность людей». Слово Gemeinschaft, стоящее в оригинальном тексте Фейербаха, означает не «общение», а «общность», то есть «некое свойство, объединяющее самих людей, а не их действия»[291], полагает Каган.