Андрей Ашкеров - Экспертократия. Управление знаниями: производство и обращение информации в эпоху ультракапитализма

• Название: Экспертократия. Управление знаниями: производство и обращение информации в эпоху ультракапитализма
• Автор: Андрей Ашкеров
• Жанр: Публицистика
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-9739-170-7

Тезис об управляемости знаний снабжает экспертократию привилегированным доступом к реальности, когда любые социальные изменения воспринимаются как следствия менеджериальной революции. Новая книга одного из немногих отечественных публичных мыслителей Андрея Ашкерова посвящена исследованию издержек диктатуры менеджмента экспертократии. Автор рассматривает подлинные последствия превращения истины в капитал, познания и обучения – в рыночное производство, а научно-педагогической деятельности – в сервис. Для широкого круга читателей, интересующихся борьбой за концептуальную власть.

---

Модели эпистемической и производственной субъективности не противостояли друг другу, поскольку начиная с эпохи Просвещения познание стало политехническим, а индустриальное развитие все больше подталкивало к универсализации познавательной деятельности. Воспроизводственные процессы в обществе оказались увязанными с культивацией энциклопедического знания, наследующего древнюю культуру софистики.[5]

Это приводит к выдвижению гумбольдтова университета не только как главенствующей образовательной институции, но и как основополагающей структуры социального воспроизводства. Подобно детерминистской концепции лапласовой вселенной, в которой природный универсум подобен ящику с плотно утрамбованным и заведомо опознаваемым содержимым, Гумбольдтов университет выступает концептуальной конструкцией, изобретенной для всеобъемлющего упорядочения социального универсума. Если лапласова вселенная предполагает возможность тотального управления будущим в природной среде, то гумбольдтов университет выступает институциональным проектом тотального контроля над будущим в человеческом обществе.

И именно гумбольдтов университет переживает сегодня самый серьезный кризис за время своего существования.

Поздний индустриализм вызвал к жизни те формы субъективации, которые делают невозможным прежнее единство технического и энциклопедического знания. Одновременно этот кризис возвещает о невозможности прежних воспроизводственных стратегий, базировавшихся на последовательном противопоставлении природы и культуры. Уход от этого противопоставления продиктован не экологистскими или общегуманитарными соображениями, а логикой эволюции капитала. Прежде его стратегией выступало аккумулирование «естества», сегодня на смену ему пришло массированное изобретение второй – социальной! – натуры человека.

Все это создает эффект, который Бруно Латур удачно называет природным релятивизмом (в противовес хорошо известному культурному релятивизму). Природный релятивизм предполагает переход на уровень рассмотрения антропологии обобщенных природно-культурных явлений, внутри которых не находится места для противопоставления природы и культуры как автономных начал. «Мы оказываемся, – пишет Латур, – перед производством таких природ-культур, которые я называю коллективами, чтобы напомнить о том, что они столь же отличны от общества, как его понимают социологи – общество как люди-между-собой, так и от природы, как ее рассматривают эпистемологи – природа-как-вещь-в-себе. Как я уже говорил, с точки зрения сравнительной антропологии все эти коллективы схожи друг с другом тем, что они одновременно распределяют, что в будущем станет элементами природы и что в будущем станет элементами социального мира. Никто никогда не слышал о коллективах, которые не задействовали бы небо, землю, тела, блага, право, богов, души, предков, силы, зверей, верования, вымышленные существа…» [Латур Б. Нового времени не было. Эссе по асимметричной антропологии. СПб., 2006][6]

Вместо прежней системы экономического капитала, связывающей его власть с режимом ограниченной экономии товарообмена, возникла система символического капитала, основанная на всеобщей экономии дара и жертвы, ассоциировавшейся прежде исключительно с архаическими обществами. Символизация капитала – основная примета нашего времени, в котором товар подтверждает свой статус, превращаясь в бренд, а экономические выгоды плавно переходят в репутационные инвестиции и тренд-менеджмент.

Делаясь «символическим», капитал полностью подчиняет себе процесс социализации, превращая социальные роли и жизненные планы в пакеты программ, полностью готовых к установке. Субъективация перестает быть практикой, требующей личных усилий и связанной с авторством по отношению к собственной судьбе. Все это приводит к исчезновению самой презумпции самостоятельной человеческой деятельности. Мораль при этом оказывается в тени права, а волеизъявление сводится в лучшем случае к выбору между заведомо готовыми алгоритмами.[7]

Процесс социализации выступает сегодня процессом капитализации человеческого в человеке. Подчиненное логике самовозрастания капитала, человеческое существо исчезает, уступая место машине антропоморфизации. Мир и в самом деле становится «человеческим», только совсем не в том смысле, в каком об этом грезили гуманисты. Теперь «человеческое» – прибавочная стоимость, которая извлекается в результате осуществления любых форм жизнедеятельности. Оно повсюду, но при этом никогда не равно самому себе.

Не существует более объекта, в адрес которого можно было бы сказать пресловутое «се человек». Человек превратился в абстрактный принцип размножения вирусного типа, которое существует в бесконечном удваивании сущностей и попрании границ. Сегодня человеческое существо – вирус, который живет в ситуации перманентной атаки и исторг из себя механизм умирания. Следовало бы говорить не о человеческих сообществах или цивилизациях, а о колониях (наподобие колоний муравьев или других социальных животных). Существование в колониях означает, что индивидуальность вновь перестала быть персональной, а действие оказалось предельно десубъективированным.

Смерть человека, которую так долго возвещали философы, втайне надеявшиеся на ее отсрочку, наконец свершилась. И свершилась она в форме исчезновения человеческого существа как субъекта действующего. Капитализированная человечность предельно объективирует социальное действие, находящее в ней собственную противоположность. В силу этого человеческий капитал воспроизводится сам по себе: не только без помощи каких-либо конкретных практических усилий, но и в рамках отрицания практики как таковой.

Это налагается на видоизменение статуса семьи как главнейшего института первичной социализации. Ранее семья выступала викторианским заповедником универсальных отношений, предполагающих повсеместную нормализацию в форме классической патерналистской политэкономии сбережения естества. Теперь семья не столько наиболее универсальная и естественная структура, сколько структура-трансформер.

Потеряв статус базовой структуры, семья в детерминируемой капитализмом системе взаимосвязей реконструируется как консервативная, почти реликтовая структура, позволяющая соотнести воспроизводственные процессы, основанные на культивации рисков и перемен, с логикой сохранения традиций. За семьей сохраняются функции отношения «первого порядка», однако теперь она выступает в качестве материи и истока капитализации человеческого в человеке. Человеческие ресурсы – самые важные, самые трудноопределяемые и проблематичные в использовании.

Этим объясняется как ключевая роль семьи среди других социальных лифтов, так и желание придать «семейный» характер многим отнюдь не семейным формам сотрудничества и взаимодействия. Нет никакого парадокса в том, что кризис семьи в прежнем понимании ее смысла сопровождается порождением, с одной стороны, альтернативных семейных укладов, а с другой – все новых форм семейственности, с которыми связана современная неофеодальная коррупционность.

Доминирование в современном обществе сферы услуг (характерное в том числе и для нашей страны) приобрело совершенно иной характер, нежели это предполагали теоретики постиндустриализма на рубеже 1960-1970-х годов. Тогда считалось, что развитие сферы услуг будет происходить в рамках доминирования интеллектуальных профессий, связанных с производством нового знания. Теперь оказалось, что это совершенно не так: создатели постиндустриальных утопий просто спроецировали на будущее общество ситуацию, характерную для эпохи 1960-х, когда интеллектуалы не только продолжали играть роль «властителей дум», но часто являлись политическими фигурами в самом прямом смысле этого слова.

Теперь стало ясно, что в прошлое ушел не только образ «всеобщего интеллектуала» в духе Сартра, но и образ «частичного», или «специфического», интеллектуала в духе Фуко.

«Всеобщий интеллектуал», миссия которого была связана с провозглашением универсальных норм, являлся наследником законотворца XVIII века, ответственного за устройство гармоничного общественного порядка.[8] По собственной инициативе «всеобщий интеллектуал» исполнял завидную роль «совести нации». «Специфический», или «частичный», интеллектуал был иной фигурой. Он обладал значительным социальным весом не в силу претензии на некую всеохватность, но исключительно в силу специфической компетенции, которой был наделен.

Образцовым воплощением «частичного интеллектуала» был, по мнению Мишеля Фуко, университетский преподаватель (сменивший писателя, литератора, который, в свою очередь, пришел на смену юристу). Как констатировал в свое время Фуко: «…писатель как лицо выдающееся начинает исчезать, а возникают преподаватель и университет, может быть, не как главные составляющие, но как „пункты обмена“, как исключительные точки пересечения. В этом, безусловно, и кроется причина того, что университет и преподавание становятся политически сверхчувствительными областями. А то, что называют кризисом университета, следует понимать не как утрату силы, но, наоборот, как приумножение и усиление его властных воздействий в среде многоликого сообщества интеллектуалов, которые практически все через него проходят и с ним соотносятся». [Цит. по: Фуко М. Политическая функция интеллектуала // Интеллектуалы и власть. Т. 1. М., 2002. С. 202.]