Морис - Око и дух

• Название: Око и дух
• Автор: Морис
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1992
• ISBN: 5-210-02206-4

Морис Мерло-Понти — крупнейший французский феноменолог, оказавший огромное влияние на современную французскую философию и психологию.

«Око и дух», «L'CEil et l'esprit» последнее законченное и прижизненно опубликованное философское эссе ученого, знакомит читателя с интереснейшим опытом феноменологического истолкования творчества Сезанна. Прекрасный литературный стиль, глубокие размышления над таинствами живописи, тонкие психологические наблюдения — все это делает предлагаемую небольшую по величине работу подлинным эстетическим шедевром.

---

Декарт, однако, не был бы Декартом, если бы думал устранить загадку живописи. Не существует зрения без мышления. Но, чтобы видеть, недостаточно мыслить: видение — это мышление при определенных условиях, которое рождается «по поводу» того, что происходит в теле, «побуждается» телом к мысли. Оно не может выбирать, быть ему или не быть, мыслить то или другое Оно должно содержать в себе эту отягощенность, эту зависимость, которые не могут быть привнесены в него извне. Определенные события, согласно «установлению природы», должны произойти в нашем теле, чтобы позволить нам то или это увидеть. Мышление зрения действует сообразно программе и закону, которые оно само для себя не выбирает, но не владеет собственными предпосылками, не всегда наличие, не всегда актуально, и в самой его сердцевине заключена тайная пассивность. Ситуация в итоге оказывается следующей: действительно, как только мы что-либо выскажем или подумаем о видении, оно превращается в мышление. Когда, например, мы хотим понять, каким образом мы видим взаиморасположение предметов, не существует иной возможности объяснения этого, кроме предположения души, которая способна, зная, где находятся части ее тела, «перенести свое внимание» с этих частей тела на все образующие их продолжение точки пространства[38]. Однако это пока только «модель» факта видения. Остается непонятным, каким образом душа может узнать протяженность своего тела, которое она распространяет на вещи, то первое здесь, откуда будут выведены все там. Это не какой-то безразличный модус или образчик протяженности, подобный другим вещам, — это место тела, которое она называет «своим», место ее обитания. Одушевляемое ею тело для нее — не предмет среди предметов, и она не выводит из него все остальное пространство как имплицитно содержавшуюся в нем предпосылку. Она мыслит сообразно ему, а не сообразно себе, и в том естественном пакте, который объединяет ее с ним, предусмотрены также пространство и внешняя дистанция. Если при определенном уровне аккомодации и конвергенции глаза душа воспринимает определенную дистанцию, мышление, которое выводит второе отношение из первого, оказывается чем-то вроде заключенного в нашей внутренней фабрике древнего разумного принципа, идеи: «И это происходит с нами повседневно, без участия в этом нашей рефлексии: так же точно, когда мы сжимаем что-нибудь в руке, мы сообразуем кисть с величиной и фигурой сжимаемого нами тела и посредством этого его ощущаем, без необходимости мыслить свои движения»[39]. Тело образует для души ее природное пространство и матрицу любого другого существующего пространства. Таким образом, видение удваивается. Существует видение — предмет моей рефлексии, и я не могу мыслить его иначе как модус мышления, инспекцию разума, суждение, чтение законов. И существует видение, обладающее местом, только считающееся мышлением, мышление по названию. Это видение слито с видящим телом, его идею можно получить, лишь осуществляя его на деле, и оно вводит между пространством и мышлением автономный порядок, образованный нерасчленимой смесью души и тела. Загадка видения не устранена: она оказалась перенесенной от «мышления зрения» к акту видения.

Это фактическое видение и то «есть» («il y а»[40]), которое в нем заключено, не производят, однако же, переворота в философии Декарта. Поскольку оно мыслимо только в единстве с телом, его по определению нельзя мыслить по-настоящему. Его можно практиковать, актуализовать и, так сказать, «пробовать», но из него не удастся извлечь ничего такого, что заслуживает названия истины. Если же, подобно принцессе Елизавете[41], мы «изо всех сил» хотели бы иметь об этом какое-то суждение, нам ничего не остается, как вернуться к Аристотелю и схоластике и истолковать мышление в качестве чего-то телесного, что не понятно, но представляет собой единственный способ сформулировать для уразумения единство души и тела. На самом деле абсурдно предлагать на суд чистому разуму (l'entendement pur) смесь разума и тела. Так называемые «мысли» по этому поводу — это не более чем эмблемы «употребления» жизни, словесные обозначения духовно-телесного единства, которые могут быть узаконены только при условии, что не будут приниматься за мысли. Это индексы порядка существования — существующего человека, существующего мира, — который мы не обязаны мыслить. Он не обозначает на нашей карте Бытия никакой terra incognita, не сужает границы применимости нашего мышления, поскольку ничуть не меньше, чем наши идеи, укоренен в Истине, которая служит основанием как его темноты, так и наших озарений… Только добравшись до этого уровня, мы можем найти у Декарта нечто подобное метафизике глубины: мы не присутствуем при рождении этой Истины, существо Бога для нас бездонно… Однако отступление оказывается мимолетным: для Декарта так же тщетно зондировать эту бездну, как бессмысленно пытаться рассуждать о пространстве души и глубине видимого. В отношении всех этих сюжетов мы несостоятельны по определению. Секрет картезианской непоколебимости в этом и заключается: это метафизика, которая дает нам решающие доводы против дальнейшего занятия метафизикой, узаконивает наши очевидности, ограничивая их, вскрывает наше мышление, не анатомируя его до конца._

Секрет утерянный, и, похоже, навсегда: если мы снова ищем равновесия между наукой и философией, между нашими моделями и темнотой «есть», нужно будет отыскать новое равновесие. Наша наука одинаково успешно отбросила как обоснования, так и ограничения, которые предлагались ей Декартом. Она уже не претендует на то, чтобы вывести изобретаемые ею модели из атрибутов Бога. Глубина существующего мира и неизмеримого божественного бытия уже не дублирует одномерности «технизированного» мышления. Наука избавляется от того отклонения в метафизику, которое Декарт все-таки совершил раз в жизни: она исходит из того, что для него было конечным пунктом. Операциональный интеллект требует в свое распоряжение под именем психологии ту область контакта с самим собой и существующим миром, которую Декарт оставлял за особого рода слепым, но несводимым к другому и неустранимым опытом. Научный стиль мышления враждебен по своим основаниям философии как мышлению контакта, и если и обнаруживает в ней опять определенный смысл, то это происходит в силу самой чрезмерности его произвола, когда, наложив запрет на всякого рода понятия, принадлежащие, согласно Декарту, смутному мышлению, — качества, скалярной структуры, солидарности наблюдателя и наблюдаемого, — наука внезапно замечает, что обо всех этих сущностях нельзя в конечном итоге говорить как о constructa. В ожидании этого открытия философия держится в оппозиции к ней, погружаясь в то измерение слитности души и тела, существующего мира, бездонного Бытия, которое было приоткрыто и сразу же вновь замкнуто Декартом. Наша наука и наша философия — это два верных и неверных продолжения картезианства, два монстра, родившихся из его расчленения.

Нашей философии остается только предпринимать предварительные изыскания действительного мира. Мы есть слияние души и тела, необходимо, следовательно, чтобы у нас была какая-то идея этого: именно этому знанию нашей расположенности, или ситуативности, Декарт обязан тем, что ему удается сказать о связи души и тела, или о наличии тела «вопреки душе», или о присутствии внешнего мира «на кончиках» наших пальцев. Тело здесь оказывается уже не средством ведения и осязания, но их обладателем и носителем. А наши органы— уже отнюдь не инструменты: инструменты, напротив, представляют собой дополнительные, вынесенные вовне органы. Пространство перестает быть тем пространством, о котором говорится Диоптрике: сетью отношений между предметами, каким: его увидел бы посторонний свидетель поля моего зрения или геометр, который его реконструирует и мысленно обозревает. Это уже пространство, отсчет которого ведется от меня как нулевой точки или уровня пространственности. Я не осматриваю его извне, с точки зрения внешнего охвата; οн видится мне изнутри и целиком меня в себя включает. в конечном счете находится вокруг нас, а не перед нами. Свет вновь оказывается действием на расстоянии и уже не сводится к действию посредством контакта, другими словами, уже не понимается так, как мог бы быть понят теми, для кого он невидим. Зрение снова обретает свою фундаментальную власть выявлять, показывать больше, чем есть в нем самом. И поскольку нам говорится, что небольшого количества туши достаточно, чтобы показать леса нужно признать, что оно обладает своим воображаемым. его трансценденция уже не препоручается некоему Считывающему разуму, который расшифровывает воздействие света-вещи на мозг и который делал бы это с таким же успехом, если бы никогда не обитал в теле. Дело состоит уже не в том, чтобы говорить о пространстве и свете, но в toм чтобы заставить говорить пространство и свет, пребывающие сам, у себя, в мире. Вопрос, не находящий окончательного ответа, поскольку видение, которому он адресуется само по себе представляет вопрос. Все поиски и исследования, которые полагали закрытыми, вновь открываются. что такое глубина, что такое свет, ti to on[42] — что они суть: не для духа, отсеченного от тела, но для духа. о котором Декарт говорил, что он распространен в теле, а в конечному итоге — что они суть для самих себя, поскольку они нас пронизывают и охватывают?