Шантепи Сосей - Иллюстрированная история религий

• Название: Иллюстрированная история религий
• Автор: Шантепи Сосей
• Издательство: ДиректМедиа
• Жанр: Религия
• Год: 2008

Директмедиа Паблишинг Москва 2008

"Иллюстрированная история религий" уже по замыслу своего создателя, профессора теологии из Амстердама Д.П.Шантепи-де-ля Сосея, была предназначена для всех, кто действительно интересуется историей религиозных воззрений разных народов. Материал для этого энциклопедического издания базируется исключительно на первоисточниках, которые изучались авторами на языках оригиналов. Однако изложен он популярно, с расчетом на широкую аудиторию читателей. Книга богато иллюстрирована, в ней представлены изображения богов у разных народов, предметов религиозного культа, реликвий и святынь.

Составлена в сотрудничестве д-ра Т.Ахелиса (Бремен), проф. Д-ра И. де Гроота (Лейден), проф. Д-ра А.Гольверда (Лейден), проф. д-ра М.Гутсма (Утрехт), д-ра Ф.Иеремиас (Дрезден-Трахенберге), главн. библиотекаря Г.Ланге (Копенгаген), д-ра Э.Леманна (Копенгаген), проф. д-ра И.Валетона (Утрехт). Перевод с третьяго вновь переработаннаго немецкаго издания Якова-Она. Русское издание дополнено редакцией и снабжено множеством рисунков в тексте, отдельных картин, таблиц и хромолитографий.

Тома 1-2. Спб.: Издательство «Вестник знания» (В.Битнера), [1913]. Книга вышла в серии «Научная библиотека: Собрание капитальных сочинений из всех областей знания», редактор-издатель В.В.Битнер [Отдел этический].

В издании представлены практически все нехристианские религии. Первый том посвящен религии первобытных народов, а также китайцев, японцев, египтян, семитских народов Передней Азии, иудаизму и исламу. Рассказывается о верованиях африканских племен, их представлениях о мире, о жестоких культах ацтеков, в ходе которых в жертву богам приносились сердца лучших воинов, о религиозных представлениях народов Океании и т.д.

Второй том "Иллюстрированной истории религий" содержит разделы, в которых рассматриваются ведийская и браманская религии, джайнизм, буддизм, индуизм, зороастризм, а также греческие и римские культы. Уделено внимание и балто-славянским верованиям. Внимание в книге, таким образом, обращается на все крупные традиционные религии. Важно еще и то, что издание готовилось большой группой ученых, каждый из которых являлся специалистом в своей области – славянских, древнегреческих и др. культах. Большой мифологический и этнографический материал, представленный в книге, дает простор для сравнений, поисков общих черт в религиозных системах разных народов, древнейших мифологических сюжетов, кочующих из культуры в культуру.

Настоящее издание отличается большой пестротой в своем содержании. Обусловлено это тем, что для углубления специализации к созданию тех или иных отделов двухтомника были привлечены исследователи, изучавшие определенные религии и культуры, то есть узкие специалисты, чьи знания в областях их специализации были особенно полны и всеобъемлющи. Достичь некоего единства мнений между ними даже по самым базовым понятиям не удалось. Но это и придает книге дополнительное очарование, поскольку научные поиски еще не привели к созданию жесткой схемы.

---

Кто-то утверждает, что есть боги на небе.

Их нет там! Ни одного!

Таким образом, Эврипид не только нападает на то, что боги представляются в недостойном виде; он вообще сомневается относительно их управления миром. Силой его отрицания мы измеряем глубину его духовных потребностей. Во всяком случае, он не мог положить основания новому зданию. Иногда он сомневается и в мантике: он считает обманчивыми сновидения и думает, что лучшими предсказателями были бы те, которые с наибольшей проницательностью судили бы о будущем. Что Эврипид вводил новых богов вместо старых, как упрекал его Аристофан – это только казалось. По словам Аристофана, божеством Эврипида был именно эфир; новейшие исследователи также старались придать этому эфиру, в связи с Анаксагора, вид философского понятия божества. В таких понятиях, как Хронос, Номос, Мойры, Ананке, Дике, видят также точки опоры для установления положительного религиозного воззрения. Эврипид, конечно, пользовался этими понятиями, заимствованными им из философии или народной веры; несомненно, однако, что и в них он столь же мало находил оснований для удовлетворительного решения проблемы, для настоящей теодицеи, как и в господствующих представлениях о личных богах. Последнее слово Эврипидовской теологии хорошо согласуется с тем, чему, по преданию, учил Протагор в собственном доме поэта: именно, что мы не знаем о богах ничего достоверного и не можем сказать о них ничего истинного. Отсюда является у Эврипида часто повторяющееся какое-то божество, сопоставление различных понятий: Зевс, или естественная необходимость, или человеческий разум – и частые жалобы на то, что божественное ускользает от нашего взора.

Этой неверности божественного соответствует и отсутствие постоянной меры для человеческих дел. Эврипид не мог изобразить, что в человеческом несчастье проявляется божественная справедливость и что из самого несчастья вытекает божественное спасение; человек у него остается предоставленным самому себе со своим горем; отсюда патетический характер трагедий Эврипида. Он первый из трагиков софистически перенес мерило нравственности в область личного убеждения и представил силу страсти почти как право. Однако он прославляет страсть не безусловно: в Федре, Медее и др. трогательно изображены губительные следствия страсти, и никто глубже Эврипида не чувствовал несправедливости и пагубного действия "софистики страсти" (Негельсбах). Поэт совсем не хотел называть дурное хорошим. Сенека рассказывает, что при безмерном восхвалении золота в "Беллерофонте" народ возмутился против поэта и против говорившего актера, но Эврипид ответил на это, что нужно подождать, чем кончит панегирист золота. Этот анекдот предостерегает нас, чтобы мы не возлагали, подобно Аристофану и многим после него, на поэта ответственности за всякого рода безнравственные правила, влагаемые им в уста его действующих лиц. Самое большее, что можно было бы счесть характерным как для поэта, так и для его времени, – это то, что он таким образом играет с огнем.

Положительная сторона у Еврипида заключается главным образом в признании мистической религии. Во многих случаях он с благоговением упоминает о таинствах или поэтически их прославляет: такие мысли мы находим в сохранившихся до нас отрывках из "Критянок", где жрец Зевса описывает таинства матери богов Кибелы, в одном хоре из "Елены", по мнению некоторых – также в "Ипполите".

Орест, ищущий защиты на алтаре

Мы находим у поэта и орфическую теокразию (смешение богов): он отождествляет Деметру с Реей-Кибелой, Гею с Гестией, Гелиоса с Аполлоном, – а также и мистические идеи о круговороте жизни и смерти. Выражение их в одном отрывке: кто знает, не есть ли жизнь то, что называется смертью: ведь жизнь это медленное умирание), против которого направил свое дешевое остроумие Аристофан, не было просто случайным, но представляло собою самые искренние мысли поэта. Но и в орфизме поэт не нашел ни удовлетворительного разрешения проблемы, ни укрепляющей веры. Последним словом его музы было выражение смирения в трогательной трагедии "Вакханки". В Пентее поэт изобразил ограниченность рационализма и рядом с нею все ниспровергающую силу бога. В этой трагедии видели палинодию, в которой поэт отказался от своих прежних взглядов; но мы уже заметили, что он никогда не был простым рационалистом. Нигде так резко и так безжалостно не бичуется недостаточность человеческого разума, как здесь. Поэтический блеск, с которым поэт изобразил стремление менад на Киферон, не может нас ввести в заблуждение относительно его истинного мнения. Бог, могущество которого представлено здесь, – Дионис – может побеждать, но не может исцелять; его торжество приносит бедствие и гибель не только его врагу Пентею, но и его слугам и орудиям его силы – Агаве и Кадму. Перед божественной силой надо преклоняться, но уважать и любить ее нельзя. Последнее слово Эврипида еще печальнее и отчаяннее, чем полные отчаяния вопросы и сетования его скепсиса.

В лице Аристофана (444-388) древняя вера нашла себе защитника, который ревностно боролся против всех новаторов: Клеона, Сократа, Эврипида. Во всяком случае афинский комический поэт был очень своеобразным адвокатом религии. Беспощадность, с которой он выводил на сцену богов, далеко превосходила все, что можно было встретить у Эврипида. Он делает смешными не только иноземных богов, как, например, бога трибаллов, который неправильно говорит по-гречески (в "Птицах"); греческим богам достается еще хуже. Напомним о Гермесе (в "Мире"), о Дионисе, выступающем в виде совершенно беспутного гуляки, причем все-таки подчеркивается его божественное достоинство (в "Лягушках"), обо всех богах вместе, которые вследствие постройки города птиц лишились возможности получать жертвоприношения и от голода готовы за лакомый кусок отказаться от управления миром (в "Птицах"), – и, несмотря на все это, Аристофан был панегиристом старого воспитания и обычаев. Он сознавал невозможность их возвращения, но в то же время он был серьезно убежден, что новое демагогическое развитие общества, софистика и атеизм, которые он порицал у своих противников, ведут к гибели государства. При всей необузданности его шуток в нем преобладал серьезный, даже мрачный образ мыслей. Неверие его времени грызло его самого. Он убежденно хвалил добродетель и силу старого поколения, но между строк мы читаем, что он находит их все же несколько старомодными. Слабость его собственной веры нигде не обнаруживается так явственно, как в "Облаках". Обвиняя Сократа в атеизме, он сам не находит лучшего основания для сохранения веры в богов, как то соображение, что в них нуждается общество. Поэт ужасается при мысли о тех последствиях, которые влечет за собою отрицание богов, и поэтому желает сохранить веру. Эта последняя уловка доказывает беспомощность Аристофана, адвоката религии.

Религия и философия

От Сократа получило начало движение, которое продолжается до нашего времени и значение которого для историков духовного развития человечества едва ли может быть преувеличено. Современники ложно оценили его значение, приняв Сократа за софиста, за новатора, способствовавшего развращению и разложению настоящего, и наконец осудили его на смерть за то, что он не почитает богов государства, вводит новые божества и развращает юношество. Приговор суда, который во всяком случае должен быть рассматриваем в связи с политическими течениями периода демократической реставрации, представляется нам в высшей степени несправедливым. По отношению к государству Сократ добросовестно исполнял свои обязанности гражданина и воина, и его учения по существу своему совсем не были разрушительны. Собственно религии они непосредственно не касались. Сократ, по-видимому, не полемизировал против религиозных понятий своих соотечественников и не оскорблял культа. Он вовсе не желал заниматься объяснением мироздания: внимание свое он направлял на внутренний мир человека и боролся с невежеством и заблуждением в этой области. Таким образом, он основывал этическую и практическую философию, исходя из единства мудрости и (здравого смысла). Но внутри себя он признавал существование непосредственного элемента, который Сократ называл своим "даймоном". Голос "даймона" представлялся ему божественным. Этот голос во всех случаях действует в смысле удержания, а не побуждения, и относится преимущественно к тому последствию, которого нужно ожидать от поступка. Переводя "демоническое" словом "совесть", забывают, что у Сократа оно не распространялось на все внутреннее состояние, а только на отдельные поступки; с другой стороны, однако, недостаточно видеть в нем просто практический такт, так как Сократ признавал его за голос божества.

От Сократа произошло несколько школ: мегарская, элидская, циническая и киренская. Но значение всех их затмил Платон (428-347), который провел еще далее развитие этических проблем о связи разума с добродетелью и счастьем, причем, впрочем, часто удалялся от Сократа, главным образом в том, что он впоследствии отказался от главного положения последнего о возможности научить добродетели.