Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Ведь если Слово восприняло человеческую природу в Свою незримую и не имеющую внешнего образа ипостась, художник, притязающий на изображение этой природы, отъединяет ее от Христова лица [1162]. Согласно Константину 5-му "если кто-то изображает Христа… он не проникает всех глубин догмата о нераздельном единении двух Христовых естеств" [1163]. Всякий, кто, отстаивая образы, заявляет, что "мы изображаем… только плоть" [1164] Христову, впадает в несторианство. В учении о Христе, принятом на Халкидонском Соборе 451-го года, было определено, что Христос "познаваем в двух естествах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо" [1165]. Прибегая к этому же языку, иконоборцы могли обвинить иконопочитателей в христологической ереси. Соединение двух природ "неслитно… то есть двояко в одном лице, даже если известно, что каждый образ берет начало в некоем первообразе"; поэтому в том, что касается Христа, единственно правильное употребление термина "образ" заключается в том, чтобы описывать Его отношение к Отцу [1166]. Невозможно изобразить это единое лицо, не смешав две природы, если, конечно, не дойти до другой крайности, нарушающей вторую часть халкидонского определения [1167]. Если божественная природа "остается неразлучимой (с человеческой) даже в страдании" Христовом, отсюда следует, что невозможно изображать ни страдания Христа, ни что-либо другое из Его жизни, если, конечно, не изобразить при этом и Его божественную природу, что, однако, невозможно по определению [1168]. Изображать Христа вне Его божественной природы значит превращать Его в простую тварь, как будто человечество — единственное, что в Нем есть [1169]. Так как две природы неразлучимы, то утверждая возможность созерцать Иисуса вне Слова, такое изображение, по сути дела, превращает Его в четвертое лицо Троицы [1170]. Согласно же православной христологии нет никакого отъединенного лица Иисуса-человека, и если Его человеческая природа — это природа "всечеловека", то можно ли Его представить в осязаемом и многоцветном образе? [1171]

Итак, "самым сильным оружием иконоборцев были ветхозаветные запреты, основополагающее понятие изображения и христологическая дилемма, впервые предложенная Константином 5-м" [1172]. Однако экстраполящия христологических принципов на новые области вероучения была, что называется, палкой о двух концах. Соглашаясь с иконоборцами в том, что проблема иконописания, по сути дела, проблема христологическая, защитники образов могли сказать, что обе спорящие стороны, по-видимому, едины в том, что касается ипостаси Христа, но, вероятно, расходятся во взглядах на Его природы и соотношение между ними; однако ко времени завершения спора иконоборцев, впервые прибегнувших к христологической аргументации, уже обвиняли в том, что и ипостась они понимают неверно [1173]. Они не могли противостоять требованиям народного и монашеского благочестия, особенно когда эти требования стали подкрепляться авторитетом императора, что и послужило причиной их поражения. Однако в своих самых радикальных формулах вероучительное изложение, в которое эти требования облеклись, представляло собой соотнесение православного догмата о воплощении с борьбой вокруг иконописания.

Образы как иконы

Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: "традиционный", "христологический" и "схоластический" [1174]. Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.

Независимо от того, считать ли учение Феодора "иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [1175], видеть ли в Никифоре, "вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания" [1176], в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, "поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков" [1177]. Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев — преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество — Его божество [1178]; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же — и по смерти [1179]. Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому [1180]. Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве [1181].

Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось

по-разному. Опираясь на Павла [1182], Иоанн Дамаскин определял образ как "зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела" [1183]. В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита [1184], определяет его как "подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе" [1185]. Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ "печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование" [1186].

По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение — это "торжество, изъявление и памятник во празднование победы", — в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами [1187]. Кроме того, он определяет его как "подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается" [1188]. Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: "подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути" [1189].

В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)" [1190]. С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, — четкое различие. "По естеству Христос — одно, а Его образ — другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково" [1191]. В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза [1192]: напротив, образ должен быть "подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него" [1193]. Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что "хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен", особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством [1194]. Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ [1195]. Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен [1196].

Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений "образа" в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный "по образу Божию" и посему "призванный Богом к бытию в подражание"; ветхозаветные "образы", прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее [1197]. Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы [1198]. Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.