Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Независимо от того, действительно ли они принадлежали перу того или иного автора или писались под псевдонимом, такие сочинения хорошо показывают, какие темы, с точки зрения апологетов православного христианства, были наиболее актуальными в их противоборстве исламу, хотя порой сами защитники неверно понимали мусульманское учение, равно как и возражения, выдвигаемые мусульманами против христианства. Когда это противоборство стало обычным для византийского богословия, появилась необходимость утверждать, что "наши благословенные прелаты, жившие в одну эпоху с вашим законодателем Мухаммедом", подробно писали о нем, и, следовательно, "нам нет нужды докучать вам по вопросу вашей религии" [2231]. Христиане утверждали, что знают Коран и даже имеют его авторский экземпляр, хранящийся в Предтеченской церкви в Дамаске (Предтеча — ho Prodromos, Иоанн Креститель) [2232]. В 9-м веке византийский ученый Никита решил опровергнуть его, критически разбирая одну главу за другой [2233], а несколько столетий спустя появился греческий перевод латинской критики [2234], давший Иоанну Кантакузену дополнительные о нем сведения [2235]. Таким образом, христианские критики ислама могли похваляться ведением "всех ваших священных книг" [2236], расцениваемых ими как "одно лишь баснословие и чародейство" [2237]. В отличие от Ветхого и Нового Заветов [2238] Коран исполнен противоречий. Его слог нельзя назвать "ни пророческим, ни историческим, ни законодательным, ни богословским" и тем не менее мусульмане дерзают утверждать, что он сошел с небес [2239]. Даже когда признали, что Коран содержит "много истинного и ясного о Боге и Господе нашем Иисусе Христе, то, что и мы исповедуем" [2240], все это было отринуто как недостаточное.

Вероучительные положения Корана, а также мусульманские обычаи давали христианским богословам возможность обсуждать со своими оппонентами великое множество религиозных различий. Одно из мусульманских описаний этих расхождений, представленное "в упорядоченном виде", начиналось со следующего вопроса: "Что думаете вы о природе ангелов и об устроении неба и земли, а также всей вселенной [2241]?". Нередко внимание обращали на "чувственность Мухаммеда… как одну из особенностей его нравственного облика и поведения [2242]. Христиане были вынуждены защищаться от обвинений в сектантстве [2243], а также отстаивать свое учение о таинствах. Однако принципиальное расхождение между двумя учениями [2244] заявляло о себе в Шахаде, мусульманском исповедании веры, которое гласило: "Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед — пророк Его". Христиане были знакомы с этим исповеданием [2245], где "пророк" иногда переводился как "апостол" ("посланник") [2246]. Другие вопросы тоже давали о себе знать, однако наиболее острыми моментами спора были два: единый Бог и Его пророк Мухаммед.

В византийский мысли полемика с исламом породила два взгляда на проблему: "радикальный и "законченный", усвоивший абсолютно отрицательное отношение к магометанству и усматривавший в нем разновидность язычества, и другой, более умеренный, не торопившийся сжигать все мосты и желавший сохранить некую общность и, прежде всего, общую приверженность монотеизму" [2247]. Первый взгляд был гораздо более распространенным [2248]. Ислам воспринимался как "варварский вид почитания", а сам пророк именовался "трижды проклятым и пренечестивым Мухаммедом" [2249]. Взяв кое-что из Ветхого Завета и что-то из Нового, он измыслил "сложенное богопочитание" (synteton treskeian) [2250], в сжатом виде вобравшее в себя все ереси, возникшие в Церкви. [2251]. С точки зрения православных мусульманский взгляд на Бога претерпел влияине арианства, а их учение о Христе было несторианским [2252], вероятно, потому, что в нем человек Иисус отделялся от Логоса [2253]. Что касается мусульманских представлений о демонах [2254], то в данном случае их источником было манихейство, тогда как вера в их спасение восходила к Оригену [2255]. В заблуждениях мусульман обвинялись даже "еретики-донатисты" [2256]. Учитывая все это "наследие", Иоанн Дамаскин включил ислам в свод составленных им христианских ересей [2257]. Кроме того, беря за основу пророчество о "сыне погибели", который "в храме Божием сядет" [2258], он вслед за Максимом и вместе с позднейшими богословами [2259] называл его "предтечей антихриста". Кроме того, заявляя, что "бог Мухаммеда отличен от истинного Бога" [2260], эти богословы остро ставили проблему монотеизма, который в теории представлял собой нечто общее для ислама и христианства, но на практике приводил к кардинальному расхождению.

Если, стремясь доказать, что христиане нарушают принцип единственности Бога, мусульмане обращали внимание на их поклонение Христу, те отвечали, что "мы поклоняемся единому истинному Богу, Творцу неба и земли" [2261]. Отвечая на критику мусульман, они ссылались на Шема [2262] как доказательство того, что "Троица едина в причине, сущности и духновенности" [2263]. Таким был ответ на выпад Корана против тех, кто "приписывает Богу сотоварищей". Защитники православия не хотели быть "сопричисляющими и сопричитающими" (koinontai kai etairiotai), так как усматривали в едином Боге то особое со-общение и со-причастность, которые предполагались традиционным учением о Троице [2264]. Монотеизм, отстаивавшийся христианской мыслью, отличался от того определения Бога, согласно которому Он предстает как "всецело единый… без всякого соучастника" [2265]. Идея единобожия легла в основу общей установки, характерной для ислама и христианства, однако последнее с самого начала чувствовало необходимость сохранять в своем монотеизме некую напряженную связь с не менее основополагающим убеждением, согласно которому об Иисусе Христе тоже надо говорить как о Боге [2266]. В сравнении с нападками современных христианству течений (иудаизм, эллинизм и дуализм) мусульманская критика даже в большей степени, нежели они, заставляла христианских богословов объяснять, почему учение о Троице не предполагает никакой мысли о трех богах.

Насколько это было важно в христианской полемике против ислама, можно судить хотя бы по тому, какое место в различных антимусульманских трактатах занимает апология тринитарного учения, — тех трактатах, где "исламское отрицание Троицы было, по-видимому, основной точкой расхождения между двумя религиями" [2267]. "Почему вы исповедуете многобожие, привносите "рождение" в Божество и вдобавок говорите об Отце, Сыне и Святом Духе?" — спрашивает собеседник-мусульманин в самом начале одного из трактатов [2268]. В других сочинениях ответы на критику мусульман тоже начинаются с утверждения догмата троичности, даже если не это было первопричиной их недовольства [2269]. В начале своего первого ответа к учению о Троице обращается и Никита Византийский, который затем кладет его в основу второго ответа [2270]. Свою первою апологию Иоанн 6-й Кантакузен тоже начинает с изложения этого учения [2271], возвращается к нему в третьем слове [2272] и затем опять — уже в заключении ко всему своему антимусульманскому своду [2273]. Почти половина "Бесед с персиянином", принадлежащих перу Мануила 2-го Палеолога, посвящена его защите и выводам из него [2274]. Неофит, перешедший из ислама в христианство, должен был возвестить: "Анафематствую… все мною утверждавшееся, равно как и самого Мухаммеда… И верую во Отца, Сына и Святого Духа" [2275]. Недатированное "Исповедание веры против сарацин" начинается с утверждения Троицы как "единого Всевышнего Бога-Творца" [2276]. Один из своих трактатов, написанных на арабском, Феодор Абукирский посвящает опровержению того, что учение о Троице якобы компрометирует веру в единого Бога [2277], а в своих греческих сочинениях, стремясь доказать, что Отец, Сын и Святой Дух — одно и то же, обращается к оппоненту-мусульманину с таким вопросом: "Если Коран сошел с небес и есть Писание, станешь ли отрицать, что другая книга, содержащая (Коран) также есть (то же самое) Писание [2278]?".

Чтобы доказать, что идея троичности не предполагает трех богов, надо было прояснить различные моменты христианского вероучения. "Вы обвиняете нас в том, что мы признаем трех богов", — говорили христиане мусульманам и затем отвергали это обвинение, возглашая "анафему на всякого, допускающего истечение двух или трех божеств из различных источников. Что до нас, то мы знаем лишь одного Бога" [2279]. Утверждая наличие трех ипостасей — Отца, Сына и Святого Духа — они не считали, что привносят трех богов в Божество, так как все три ипостаси имеют одно естество и одну усию [2280]. Заявляя, что такое учение причисляет единому Богу "сотоварищей", мусульмане прибегают к клевете [2281]. С другой стороны, православное христианство не благоволило попыткам "спасти" монотеизм, соотнеся Отца, Сына и Святого Духа с каким-то первичным источником [2282]; в соответствии с пришедшийся на этот же период [2283] полемикой греческого Востока против латинского Запада Отец мыслится как единое начало Сына и Святого Духа внутри Божества. Учение Корана, согласно которому Христа надо именовать "Словом" и "Духом", давало христианским апологетам возможность задать такой вопрос: "Вы мните, что прежде чем Бог сотворил Слово и Дух, у Него не было ни Духа, ни Слова?" После такого вопроса мусульманам ничего не остается, как "отворотиться от вас, не зная, что ответить" [2284], а учение о Троице получает свое оправдание. Три ипостаси — не три бога, ибо общим для всех трех является "единый Бог", хотя в то же время отличительной особенностью каждой соответственно являются Отцовство, Сыновство и Духновенность [2285]. Непрестанный вопрос, задаваемый мусульманами ("Как Бог может родить Сына без женщины?"), основывался на неправомерно физическом осмыслении "рождения" по отношению к Божеству [2286].