Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

"То, что есть зло", должно вбирать в себя самого диавола, ибо хотя он — "враг Бога", он также Его "слуга" и "поборник" [2139]. "Жезл и посох", о которых говорит псалмопевец, изображают Христов крест, которым дьявол был изгнан, как рыкающий пес [2140], и это доказывает, что он — не бог и не является каким-то вторым началом [2141]. Из слов апостола ясно, что, хотя идолы и демоны именуются в Библии "богами", на самом деле они не таковы [2142]). Водораздел, пролагаемый христианской онтологией, проходил не между естественным и сверхъестественным и даже не между злом и добром, но между Творцом и Его тварями [2143], добрыми или злыми, ибо "между серафимом и Богом расстояние больше, чем между ним и диаволом" [2144]. Будучи "князем мира сего" /как его, собственно, называет сам Христос/, сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца [2145]. Означает ли, спрашивали манихеи, что бытие дьявола является благим? Отвечая утвердительно, православные добавляли, что, хотя бытие есть благо уже потому, что оно бытие, послушание Божией воле делает его еще лучше [2146]. Утверждать, что мир принадлежит дьяволу, а не Богу [как об этом говорит он сам, искушая Христа], значит впадать в дьявольскую ересь [2147]. Отвечая на искушение, Христос подтверждает мысль из Книги Иова [2148], согласно которой дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно [2149]. Дьявол не имеет власти, но представляет собой "беглого раба и отступившую тварь" Божию [2150].

Если в противовес дуализму православие выдвигало такое учение о дьяволе, то резонно было спросить, в чем же заключается его порочность [2151]. В основе конфликта между дуализмом и православием лежал вопрос о связи между злом и Богом любви. Тертуллиан подметил, что всех еретиков и философов весьма интересовал вопрос о происхождении зла [2152]. Если, как утверждали православные, существует лишь один Бог любви, который есть Творец, то "откуда берутся немощи, смерть и прочие подобные напасти [2153]?" Отвечая на такие вопросы, православные прежде всего ссылались на святоотеческое и классическое определение зла как отсутствие добра, а не как некую самостоятельную силу [2154]. Зло — это уклонение от намеченной цели, недостаток знания о благой причине всего сущего [2155]. Возражая дуалистам, надо было утверждать, что тьма — это не нечто реальное, а отсутствие света [2156], равно как нищета — отсутствие богатства, а слепота — отсутствие зрения [2157]. Доводя это определение до своего логического конца, православные должны были признать, что даже бесы благи, поскольку сотворены Богом, однако, утратив свое предназначение, стали злыми [2158]. Исходя из этого, они могли также утверждать, что, поскольку "бытие" противостоит "небытию", одно из начал, признаваемых дуалистами, существует реально, чего, однако, нельзя сказать о втором [2159]. Следовательно, зло не есть нечто изначальное и вечное, но должно выводиться из того, что ему предшествует — из Бога любви, милосердного и праведного [2160].

Тем не менее это не дает ответа на вопрос, почему Бог, заведомо зная, что дьявол станет злым, все-таки сотворил его [2161]?. В значительной мере проблема зла сводилась к попытке объяснить связь между предведением и предопределением. Наглядным примером был Иуда Искариот [2162], о котором Христос сказал: "Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться" [2163]. Божественное избрание, благодаря которому совершилось искупление человечества, достигло своей кульминации в смерти Иисуса Христа, однако Он все-таки сказал, что для Иуды лучше было бы вообще никогда не появляться на свет. Согласно Иоанну Дамаскину Христос сказал это не в том смысле, что было бы лучше, если бы такой человек вообще не родился, но что теперь это действительно было бы лучше "этому человеку", или "для этого человека", потому что просто быть на свете — благо, но плохо — быть предателем [2164]. На основании этого и других отрывков можно провести различие между божественным предведением и божественной волей и благодаря нему показать, что Бог не является причиной зла, даже если предвидит его появление [2165]. Кроме того, православные апологеты подчеркивали, что, если, утверждая существование зла как еще одного начала наряду с Богом [2166], дуалисты окажутся правы, тогда "согрешающие неповинны" [2167]. В действительности же само наличие греха и зла, а также способность твари нарушать божественные заповеди являются мрачным доказательством того, что творение наделено свободой воли [2168]. Обращая довод дуалистов против них самих, можно показать, что само зло, которое они стремятся овеществить и, по сути дела, обожить, в конечном счете доказывает, что Бог-Творец един и что Его творение — благо.

Мысль о том, что Бог-Творец един и превосходит все творение, в ранней Церкви в сжатом виде была выражена в учении о творении мира из ничего [ex nihilo] [2169]. В какой- то мере эта идея была православным ответом на гностические воззрения об эманации, согласно которым различные космические "эоны" берут начало в самом божественном бытии [2170]. Теперь, когда последователи гностиков опять начали учить о творении как эманации, уместно было сказать, что для Бога "творить что-либо из своей сущности не значит творить на самом деле, но творить из ничего — это и есть творить" [2171]. Только в этом случае можно говорить, что Бог — Творец, не посягая на Его святое и неизменное естество [2172]. Мысль о творении ex nihilo отвергает взгляд на творение как эманацию из божественной природы, однако, взятая в другом ракурсе, она отвергает и предположение, что Бог творит как люди, то есть из предсуществующей материи. Если Он поистине "больше всего, о чем можно сказать и что возможно помыслить", то Ему больше подобает творить ex nihilo, а не создавать новое из старого [2173]. Согласно православному учению о творении, исповеданному никейским символом, Церковь в равной мере могла исповедовать Бога Творцом всего невидимого, которое не обладает самостоятельным бытием, и всего видимого, которое не умаляет достоинства Бога, творившего ex nihilo [2174].

Сотворенное ex nihilo благим Богом в силу самого факта творения является благом и не заслуживает презрения, ибо свое бытие получает от Него [2175]. Бог благ и вечен, а Его твари хотя и не вечны [ибо сотворены ex nihilo и прелагаемы], все равно остаются благими в своей бренности [2176]. Присущая творению благость была засвидетельствована Христом, сказавшим о животных, на которых въехал в Иерусалим, что они "надобны Господу" [2177]. В этих словах Он выразил готовность засвидетельствовать Себя Творцом и Господом ослицы и осленка, опровергнув тех, кто считал, что эти смирные животные недостойны Его [2178]. Творец вещественного мира и животных — это тот же Искупитель человечества, и ненависть к вещественному может перерастать в презрение к Нему Cамому и Его дарам. Обратившиеся из манихеев [или павликиан] рассказывали, что среди этих еретиков бытует обычай, взяв в руки кусок хлеба, говорить: "Не я сотворил тебя", имея в виду, что он вещественен, а не духовен. Поступая таким образом, дуалист "извергает проклятия на единого Бога, Всевышнего, Того, Кто его сотворил" [2179]. Говорить, что "творение [этого Бога] есть творение диавола" [2180] и что "не Бог сотворил небо и землю и весь видимый мир" [2181], значит богохульствовать.

Наверное, самым ярким выражением этой ненависти к тварному миру, распространенной среди дуалистов, был их аскетизм, вызывавший невольное восхищение их православных противников [2182]. "Они облачаются, как монахи", — заметил один из них [2183], а другой писал: "С виду они похожи на овец. Добры и смиренны, кротки… не празднословят, не смеются во всеуслышание и не позволяют себе грубых шуток". Их степенность и основательность производили столь сильное впечатление, что было непросто отличить их от "подлинных христиан" [2184], однако для православных они, конечно, были не христианами, но лицемерами. Постясь три раза в неделю [2185], "они за чужой трапезой едят и пьют, как слоны" [2186]. Говоря о плотском воздержании, они тайком предаются вожделению, а это — как отмечал Фотий, говоря о манихеях — означает, что их учение и жизнь стоят друг друга [2187]. Такие обвинения были частью православной полемики против большинства ересей и особенно против гностицизма и дуализма, в которых ненависть к творению иногда приводила к крайнему аскетизму, а порой — к столь же безудержному невоздержанию. В вероучительном плане православная полемика против первого вызывает больший интерес, чем против второго, поскольку благодаря ней пришлось прояснить богословские различия между православным отвержением мира и еретической ненавистью к нему.

Не соглашаясь с умалением аскетической жизни, исходившим от некоторых иконоборцев, православные называли ее "евангельским жизнестроением" [evangelike politeia] и "ангелоподобием" [angelomimetos] [2188]. Беря за основу слова Иисуса о том, что "в воскресении не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах" [2189], святые отцы утверждали, что рай подобен небесам и, следовательно, плотская чувственность как возможность чадородия была привнесена в человеческое естество после первоначального творения. Бог "вместо ангельского величия по естеству наделил человечество сим животным и неразумным способом, коим [люди] ныне следуют один за другим" [2190]. Идею двойного творения [первое — без признаков пола, до грехопадения, и второе — с привнесением половой очерченности, после грехопадения] от отцов унаследовали основатели византийского богословия и особенно Максим Исповедник. Он учил, что "после прегрешения естество навлекло на себя плотское зачатие и тленное рождение" [2191]. Таким образом, вожделение и чадородие, совершающееся через плотское соитие, стали следствием грехопадения и определенной уступкой человеческой немощи, сказавшейся после него. Несмотря на то что половая жизнь необходима для продолжения человеческого рода, она, по своей сути, представляет собой необходимое зло. Свидетельствуя, что можно жить и без этого, подлинные аскеты не только предвосхищают ангельскую жизнь, причастниками которой все мы станем после воскресения, но и воссоздают ту изначальную форму жизни, какая предполагалась до грехопадения. Оставалось сделать еще один — пусть серьезный — шаг и признать, что тело и его чувственное тяготение, являясь необходимым злом, все-таки более зло, чем необходимость. Именно его и были готовы сделать манихеи, павликиане и богомилы, но не православные.