Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Окончательный разрыв с учением Запада

В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии /хотя и в православной семье/, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима [2717]. Кроме того, есть некоторые основания /по крайней мере, отчасти/ объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского [2718] и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного "Против заблуждений греков" [2719]. О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что "столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque… скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему" [2720]. Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не "по церковным вопросам" [2721], и что греки отъединились от латинян "не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли" [2722]. Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.

Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, "убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться" приводилось как "объяснение и оправдание принимаемого ими единения", совершившегося во Флоренции [2723]. В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки [2724]. Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий [2725], ощущалась "острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей" [2726]. Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата [2727]. То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени — к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как "ваш Учитель, Фома /Аквинский/" [2728]. Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки [2729], и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными /как, впрочем, и те, которые смущали/ [2730]. Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи /включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года/, вероятно, не были доступны восточным теологам [2731].

Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом [2732]. Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима /даже те, кто занимал высокое положение на Востоке/ утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит "одному лишь мирскому" /pros ta kosmika/ [2733]. С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит "только от благословенных Отцов и благочестивых императоров" прошлых времен [2734]. Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, "города, который имел верховенство над всеми остальными городами" [2735]. Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, "когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство" [2736].

Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя "лишь канонические Писания непогрешимы" [2737]. Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования [2738]. Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство [2739], позволял Павлу исправлять его [2740]. Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение — тем более на это нельзя притязать его преемникам [2741]. Папе надо подчиняться "доколе… он хранит порядок и пребывает в истине"; "если же он оставляет истину", его надо отвергнуть [2742], ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что "если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни" [2743]. Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.

По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в "нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться" [2744]. Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству [2745]. Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто "епископом Рима" [2746]. Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания [2747]. Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы "вселенскому церковному судилищу", то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, "ибо они хорошо знали немощь человеческую" [2748]. Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали "императоры, а не епископы" [2749]. Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из "восточных" был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где "преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник" был возвещен "главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в "согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах" [2750]. Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к "двадцать восьмому правилу" Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя "новым Римом", и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что "честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью" [2751]. Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, "нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала" [2752]. Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с "богословским разрывом", характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их /как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно/ в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.