Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания [2556], которое представляет собой "религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие — в созерцание, догматы — в переживание невыразимой тайны" [2557]. Начиная свои "Богословские главы", посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, "словно непостижимое постижимо" [2558]; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен [2559]. Ссылаясь на Симеона [2560] (что он делал часто), Нил Сорский говорит о "свете, которого мир не видел", о тайне, которая "неизреченна и неизглаголанна" [2561]. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место [2562], будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника [2563], но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим [2564]. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать [2565]. Рассматривая различные пути богопознания [2566], Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать "из Его действований" [2567]. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.

В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина [2568], поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу [2569]. Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта [2570]: природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте [2571]. Поэзия Симеона — это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать [2572]. Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке [2573]. Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика — основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.

Вершина этого единения — обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков [2574] и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: "Вы — боги" [2575] и "вы… соделались причастниками Божеского естества" [2576]. Вторя этим отрывкам [2577], он говорит о "приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами" [2578]. Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека — это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: "Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом" [2579]. В другом месте Симеон подробно останавливается на "чудесном и новом соизменении (synallagma)": Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью [2580]. В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха [2581], так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал "немощен, слаб и бренен", однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение [2582], Адам был сотворен "царем" всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность [2583].

В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто "чист сердцем", возможность узреть Бога [2584] (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно [2585]. Боговидение рождается из благодарения и любви [2586]. "Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением" [2587], видели и видят не просто "обличье, образ или изображение" (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет" [2588]. "Великое небесное сияние… превосходящее свет дня" сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения [2589]. Из таких отрывков, как, например, "Бог есть свет" (1 Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица [2590]; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу [2591]. Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света [2592], высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда "просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" [2593]. Просиял "свет Божества" [2594], а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет "подобающего именования" [2595]. Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.

По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание "Нового Богослова" [2596]. Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию "Богослов" [2597], упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание "Иоанн Божественный") и Григория Назианзина (нередко именуемого просто "Богословом") [2598]. Именование Симеона "Новым Богословом" "впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними", так как "одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько "Слов", посвященных Святой Троице" [2599]. В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его "Новым Богословом" и говорит о чудесах, явленных в его жизни [2600]. Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему "богословскую строгость" [2601], которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина "Вторым Богословом" [2602], или "получившим свое прозвание от богословия" [2603]. Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о "новоявленном богослове" [2604], ибо тот отошел от предания "отцов и всей Церкви Божией" [2605]. Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы — "учение удивительно смелое, неожиданно новое", словно в нем "Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности" [2606]. Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов [2607], расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом [2608], при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось "новое богословие", даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.

Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [2609]. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [2610]. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия [2611], сказавшего, что "уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями" [2612]. Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [2613], "ибо лишь наученный опытом знает действования Духа" [2614]. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, "не имевшие опыта не прикасались к духовному" [2615]. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия [2616]. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества [2617], очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать "новым богословием" [2618].