Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

В вопросах официального вероучения Михаил Пселл умел сочетать непогрешимое православие с точным обозначением тех аспектов, где греческая философия показывала свою действительную осведомленность, и благодаря этому (как два века назад Фотий) мог занимать позицию, которая уживалась как с христианским преданием, так и с классическими традициями. Когда же раздавалась критика, усматривавшая в такой установке отступление от норм православия, речь шла "не о том или этом вероучительном положении", а о "несходстве двух идеологий" [2485]. В конце 11-го века, когда ученик Пселла Иоанн Итал начал тяготеть к ереси, оно вылилось в дискуссию. Среди прочего его обвиняли в возрождении древнего философского лжеучения о душе, о вечном существовании материи и об идеях. Здесь он интересен нам как пример "догматических конфликтов, вызванных к жизни возрождением философских учений, которые дают возможность непрерывно следить за ходом дел, начавшихся с Пселла и развивавшихся в последние пять веков существования Византии" [2486]. В эти пять веков апологеты христианского эллинизма, представленного Пселлом, были вынуждены постоянно утверждать его значимость в рамках православного учения. Иногда его неприятие исходило от представителей монастырской духовности, о месте которой в вероучительном развитии мы поговорим в следующей главе. Порой неприязнь чувствовалась и у западных богословов, особенно когда в их построениях стал ощущаться аристотелевский дух, не мирившийся с философским богословием Византии, в значительной мере платоническим и неоплатоническим.

Еще раз точное изложение православной позиции было сделано в 15-м веке. Виссарион, богослов и объединитель, экуменическое богословие которого мы рассмотрим в последней главе, акцентировал внимание на том, что, наверное, стало самой полной византийской апологией Платона. В своем трактате "Против злословящих Платона" он не только защищал последнего от различных обвинений в житейской и философской безнравственности [2487], но особенно стремился доказать, что между учением Платона и христианским учением есть много точек соприкосновения. Не соглашаясь с теми, кто стремился оклеветать греческого философа за то, что тот якобы повинен в возникновении лжеучений Оригена и Ария [2488], Виссарион взывал к авторитету западных и восточных богословов. Августин [2489], а до него Цицерон, превозносили Платона выше всех прочих философов [2490]. Среди богословов греческого христианства "его философия была столь любезна нашим отцам, что в своих сочинениях о Боге они не стыдились обращаться не только к идеям, но и к самим словам Платона" [2491]. Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин особым образом зависели от него в своей терминологии. Хотя в учении о Боге [2492] он не был подлинным тринитарием, однако учил, что Логос — это Творец мира [2493]; некоторые из его учеников еще сильнее сблизились с православным христианством, особенно Плотин, писавший о "трех ипостасях" [2494]. Ясно также, что Платон придерживался монотеизма [2495]. Речь идет не о том, чтобы сделать из Платона христианина, но чтобы показать, что его учение в большей степени согласуется с кафолической верой, нежели учение Аристотеля [2496].

Основополагающий принцип христианского эллинизма заключался в том, что единый Бог есть источник всякой истины, независимо от способа ее передачи, будь то философия, богословие или даже "многие истинные и ясные учения о Боге и Господе Иисусе Христе, которые и мы тоже исповедуем" [2497], но которые содержатся в иудейском, манихейском и мусульманском преданиях. Тем не менее только в христианском учении о Троице все упомянутые учения сходятся воедино, так что (как бы то ни было странно человеку стороннему) оно предстает как окончательное обоснование монотеизма, исповедуемого его самыми непримиримыми врагами.

Глава VI Последний расцвет византийского православия

Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии — и нередко это был 15-й век — оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами [2498], а также о православной апологии христианского эллинизма [2499]. Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова — не привносить новое, но повторять старое.

Тем не менее как раз в этот период наименование "новый богослов", традиционно слывшее синонимом "еретика" [2500] и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова — как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических [2501] и библейских источников [2502] византийцы усвоили, что любой расцвет — будь то растение, человек или целая культура — означает, что "ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь" [2503]. Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества [2504], однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.

Но даже эта катастрофа способствовала "расцвету византийского православия", начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего "расцвет" характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.

Мистик как Новый богослов

Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла [2505], мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского "духовного делания". Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется "исихазмом", достигает кульминационного развития в 14-м столетии и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что "делание есть основание умозрения" [2506] и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: "Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией" [2507].