Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы [2508], всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному "Новым Богословом". Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют [2509], несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены "Новым Богословом", который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.

По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям [2510]. Наука созерцательного богословия основывалась на различии между "начальными" (arhaioi) и "совершенными" (teleioi) [2511]. Сожаления заслуживает тот факт, что "хотя Христа именуют всюду, в городах и весях", на самом деле истинных христиан совсем немного [2512]. Число "верующих во Христово воскресение" велико, однако лишь немногие могут "зреть его в чистоте" и поклоняться ему должным образом [2513]. Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется "либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане" [2514]. И напротив "сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается" [2515]. Истинный монах — тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие [2516]. Монахи — это те, кто воспринял "ангельский образ" [2517]. Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство — это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или "духовного отца" [2518], то его надо рассматривать как наместника самого Христа [2519] и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, "что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию" [2520]. Каждый христианин, а не только монах, должен стать "причастником божественного естества" [2521]. Развивая образ Церкви как Тела Христова [2522], Симеон соотносит различные его функции с разными "членами", из которых "чреслами" являются "те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле" [2523].

Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как "Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий" [2524], монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в "духовном рождении чрез божественное крещение" [2525]. Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии [2526]. Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только "в Духе" [2527], они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они — исключение [2528]. Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии [2529]. После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение [2530]. Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии [2531], например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения "Господи, помилуй" (Kyrie eleison) и других покаянных молитв [2532]. Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия [2533]. Истинно верующие именовали себя "почитающими Троицу" [2534]. Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были "православные догматы апостольской и кафолической Церкви" [2535]. Надо "верить Христу" живой, личностной верой, а не только "верить во Христа" на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго [2536].

Каким образом "вера во Христа" по церковным догматам может привести к личной "вере Христу", лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос "так един с Отцом, как мы едины (с Ним)" [2537]. Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что "воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение" [2538]. Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих [2539] и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом [2540], однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа — образец для верующих и особенно для монахов [2541]. Он действительно является примером и даже более того, ибо "святые… суть члены Христовы… единое Христово тело" [2542]. В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос — их членами: "Христос — моя рука, Христос — моя нога… и я есмь рука Христова и нога Его" [2543]. Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается "не только после смерти, но и ныне в сей жизни" [2544]. Заповеди блаженства [2545] означают, что всякий, кто "чист сердцем", узрит Бога уже здесь и ныне [2546].

Подражание Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание [2547]. Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: "О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением" [2548]. Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины [2549]. Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога [2550], ибо "именно заповеди отличают верующего от неверующего" [2551]. Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна [2552]. Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: "сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное" [2553]. В апострофе "святой любви" Симеон называет ее "наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых" [2554]. В то же время послушное исполнение ее требований — тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. "Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, — предостерегает Симеон братию, — ибо сие невозможно… Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением… Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны" [2555]. Действенная любовь — самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.

Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания [2556], которое представляет собой "религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие — в созерцание, догматы — в переживание невыразимой тайны" [2557]. Начиная свои "Богословские главы", посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, "словно непостижимое постижимо" [2558]; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен [2559]. Ссылаясь на Симеона [2560] (что он делал часто), Нил Сорский говорит о "свете, которого мир не видел", о тайне, которая "неизреченна и неизглаголанна" [2561]. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место [2562], будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника [2563], но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим [2564]. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать [2565]. Рассматривая различные пути богопознания [2566], Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать "из Его действований" [2567]. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.