Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Пытаясь обосновать свое неприятие иконопочитания, Кирилл ссылается на силу "Святого Духа в Святом Писании" [2833]. Во всем его "Исповедании" Писанию отводится не только высший, но, по сути дела, единственный авторитет. "Его власть /латинское auctoritas, греческое martyria/ весьма превосходит власть Церкви", ибо, будучи человеческой, Церковь может заблуждаться" [2834]. "Истинно и несомненно, — скажет он позднее, — что Церковь может сбиться с пути и вместо истины избрать заблуждение". Только "учение и осияние Святого Духа", данное в Писании, может противодействовать ему [2835]. Что касается другого основополагающего принципа Реформации, а именно учения об оправдании, то здесь, как и в вопросе об авторитете Библии, "Исповедание" Лукариса было явно протестантским. "Веруем, — возвещало оно, — что человек оправдывается не делами, но верою". "Когда же говорим "верою", разумеем то, что с нею связано, то есть Христову праведность, которую вера, словно рукою, уловляет и дает нам нашего ради спасения". Добрые дела — "свидетели нашей веры и подтверждение нашего призвания", но они "никак не достаточны для спасения человека" [2836]. К "евангельским таинствам" /ta euaggelika mysteria/ Кирилл относит только крещение и евхаристию [2837], причем присутствие в евхаристии Тела и Крови Христа истолковывается им как нечто "воспринимаемое верою духовно" [2838], и следовательно, в вопросе о реальном евхаристийном богоприсутствии он ближе латинян, греков и даже лютеран подходит к вероучению кальвинизма. Все это излагается как "вера, переданная Господом нашим Иисусом Христом, возвещенная апостолами и исповедуемая православием" [2839].

Официальные представители восточного православия отказались считать "Восточное исповедание христианской веры" Лукариса хоть в какой-то мере таковым. "Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу!" — возвестил Константинопольский Собор 1638-го года [2840], а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил "Исповедание" за "прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания" [2841]. Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к "Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви", богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться [2842]. Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в "Исповедании", надо почитать за язычника и мытаря [2843]. Что касается его автора /в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла/, то, изложив "свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской", он пребывает вне общения с восточным христианством, "ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится… благодатию Духа, Который ею правит" [2844].

Но кто определит, приемлемы ли "такие учения" или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении, не был включен в Символ Веры и определен на Соборах [2845]. В столкновениях между Востоком и Западом вновь и вновь становилось ясно, что приверженность Востока древним Соборам может стать архаизмом, парализующим мысль и язык Церкви в случае возникновения новых проблем, о которых Отцы и Соборы никогда ничего не говорили. Обсуждение таких проблем еще больше осложнялось восточной церковной политикой, согласно которой подлинно вселенский Собор обычно требовал участия всех пяти патриарших престолов. Не обремененный такими запретами, латинский Запад после разрыва с Востоком мог и впредь называть свои чисто западные собрания "вселенскими Соборами", тогда как восточная экклезиология не позволяла так относиться к Соборам, которые не были всеобщими. Ко времени Кирилла Лукариса римский католицизм уже несколько раз давал определение своему вероучению, причем не только на средневековых съездах, каким, например, был Четвертый Латеранский Собор 1215-го года (о котором мы поговорим в третьем томе), но и на Тридентском Соборе 1545–1563 годов (который мы рассмотрим в четвертом томе); несколько протестантских исповеданий тоже подробно изложили свое вероучение, и среди этих документов можно назвать лютеранскую "Книгу согласия" (1580-й год) и кальвинистские "Каноны Дортского Синода" 1619-го года. Непрекращающиеся столкновения с различными западными Церквами, редко приводившие к компромиссам, заставили восточных богословов и церковных деятелей утвердить традиционные аспекты вероучения, но в то же время перейти к более подробному их изложению или, точнее говоря, к нескольким таким изложениям, которые были представлены в 17-м веке и которые, по крайней мере, отчасти, возникли как реакция на "Исповедание" Лукариса. Некоторые из них получили официальное одобрение, например, Деяния Иерусалимского и Константинопольского Соборов 1672-го года, другие, хотя и имели частный характер, но были сделаны от лица Церкви и обрели нормативный статус; это особенно верно по отношению к исповеданиям, носившим имена Петра Могилы и Досифея. Особняком стояло исповедание Митрофана Критопула. Это был частный документ, в некоторых отношениях делавший уступку протестантизму, но не раз признанный "восточными" подлинным голосом их особого разумения веры.

В 17-м веке общим для всех изложений восточного вероучения было сочетание двух богословских методов, которые не всегда с легкостью сочетались в восточной мысли: повторение старых истин старыми словами и ответ на современную ситуацию в подобающей этому лексике. Такое сочетание нашло свое выражение в ответе Петра Могилы на вопрос о том, сколько членов содержит кафолическая православная вера. По его исповеданию она содержит "двенадцать членов, согласно Символу, принятому Первым Собором, что в Никее, и Вторым Собором, что в Константинополе". На этих Соборах "все, касающееся до нашей веры", было изложено столь ясно и окончательно, что уже никогда не может возникнуть потребность в каких-либо добавлениях. Тем не менее, хотя некоторые аспекты этого откровения ясны и хорошо известны, другие остаются более "таинственными". Посему менее ясные вероучительные положения надо объяснить в свете более ясных [2846]. В результате такого сочетания восточные вероисповедания 17-го века просто повторяли некоторые основные догматы, присовокупляя к ним дополнительные формулы. Это дает нам возможность проследить последовательное развитие вероучительных тенденций, изложенных в предыдущих главах, и в то же время определить, каким образом восточное христианство, отвечая на богословский нажим изнутри и извне, ясно отвечало на те вопросы, которые в прошлом не получили четкого догматического раскрытия.

Восточные символы веры вновь подтверждали авторитет Отцов, но в то же время, точнее раскрывая суть учения о Писании и Церкви, яснее излагали свое понимание догматического авторитета. От восточных иерархов нетрудно было услышать, что православная вера есть "то, что передано Самим Христом, апостолами и святыми Вселенскими Соборами" [2847] — точно так же мог сказать Максим Исповедник или Иоанн Дамаскин. Кроме того, постоянно повторялся призыв /обычно сопровождаемый ссылкой на какой-нибудь чтимый пример из прошлого/ к тому, чтобы христианин сообразовывал свои религиозные убеждения и верования с исповеданием православной веры. Обращение "Отче наш" из Господней молитвы означало, что только сын православной Церкви может молиться, как подобает [2848]. Заповеди блаженства, возвещенные во время Нагорной проповеди, соотносятся только с теми, кто в своем учении не отошел от православия [2849]; покаяние в грехах тщетно, если не сохраняется приверженность исторической вере православия и кафолической Церкви [2850]. Утверждение основополагающих догматов, например, догмата о Троице, обычно сопровождалось цитатами из постановлений Вселенских Соборов, воспринимавшихся как законодательная норма по данному вопросу [2851]. Если же надо было дать определение слову "вера", то оно подтверждалось ссылками на Никейский и Константинопольский Вселенские Соборы [2852].

В ответ на переменчивую богословскую ситуацию надо было одновременно утверждать традиционный взгляд на Предание и расширять его. Когда возвещалось, что Святой Дух наставляет Церковь устами Отцов, чей авторитет приравнивался авторитету Писаний и Вселенских Соборов, в этом не было ничего нового [2853]. Уже давно было принято сополагать "Павла и Вселенские Соборы" [2854]. Тем не менее споры 16-17-го веков заставили, например, подчеркнуть, что литургические и молитвенные добавления Церкви к библейскому тексту Благовещения [2855] исходят от Святого Духа; точно так же считалось уместным расширить вступительную проповедь Иисуса [2856], которая теперь звучала так: "Веруйте в Евангелие, но также во все прочие Писания и соборные постановления" [2857], поскольку авторитет Писания обретается в Предании православной Церкви [2858]. Когда этот авторитет ставился выше авторитета Церкви /как это было у Кирилла Лукариса/, надо было утверждать их принципиальное тождество [2859], но когда, с другой стороны, Тридентский Собор, а также некоторые реформаторские исповедания начали называть книги, которые следовало принять как канонические, восточному христианству пришлось впервые спустя много веков утвердить официально признанный библейский канон [2860]. Столь же острой была потребность определить природу и авторитет Церкви. Ее догматы именовались "божественными", "богодухновенными". Не только Писания, но и Церковь надлежало именовать "непогрешимой" [2861]. Похоже, что во многих утверждениях, касающихся ее авторитета и непогрешимости, в восточном богословии эхом отзывалась латинская экклезиология. Авторитетное свидетельство /martyria// кафолической Церкви ни в коей мере не уступало свидетельству Писания [2862]. Одни церковные догматы легко усматривались в Библии, другие изустно передавались от апостолов последующим поколениям верующих, но и те, и другие имели одинаковую силу [2863]. Несмотря на то, что теория двойного источника богооткровенной истины имела много общего со взглядами большинства католических богословов, писавших после Тридентского Собора /решение самого Собора по этому вопросу оставалось довольно двусмысленным/, восточное учение о Церкви сохраняло свою самобытность. Настаивая на том, что Святой Дух не допустит, чтобы Церковь впала в ересь [2864], оно по-прежнему не делало полного отождествления ее духовной реальности с ее организационной структурой. Даже исповедание Митрофана Критопула, несмотря на следы протестантского влияния, в своем анализе четырех особенностей Церкви, утвержденных в Никейском символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская) [2865], подчеркивало /вопреки юридизму Запада/ что, будучи Христовой невестой и Его телом, Церковь не может отождествляться с юридической корпорацией [2866]. Таким образом, ни библейский спиритуализм протестантизма, ни юридический институционализм Рима не смогли по достоинству оценить восточное понимание святоотеческого авторитета в его динамическом соотнесении с Писанием и Соборами.