Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Первым вселенским собором — не только по времени, но и по значимости и важности для всех остальных — стал Никейский Собор 325 года. "О сих <соборах>, - писал Софроний, — мы говорим, что первым является собрание трехсот восемнадцати богодухновенных отцов в Никее"; его итогом он считает то, что оно "по божественному настоянию смыло безумные пятна Ария" [223]. Отвергая учение Ария, никейцы изложили догмат о Троице, ставший мерилом православия для всего христианского мира во все последующие века. Поэтому "весть о единой поклоняемой Троице в трех нераздельных и неразлучных ипостасях" стала средоточием богословствования для таких богословов, как Максим [224]. Использовав слово "цельное бытие", Псевдо-Дионисий [225] дал Максиму повод подытожить содержание никейского вероисповедания. Упомянутое сочетание относится к "Божеству святой и единой поклоняемой Троицы, познаваемой в трех испостасях". Речь идет не об обособленной божественной сущности, так как "цельным божественным бытием" было принято называть Троицу, явленную в различии лиц как "Отец, Сын и Святой Дух, ибо сии три — одна цельная и единая Божественность" [226]. Кроме того, возможность сделать этот вывод, равно как и другие (по мере их появления) он использовал для того, чтобы — поименно или по существу — осудить Ария, Евномия [227] и других еретиков, анафематствованных в Никее, несмотря на то что в некоторых случаях (например, в случае с несторианами) под осуждение подпадали те группировки, формальная преданность которых Никейскому собору была так же неколебима, как и его собственная.

Будучи исповеданием единой и непреложной христианской веры, никейский символ все-таки позволил себе некоторые неологизмы, и в этом отношении особенно примечательно слово "омоусиос" [228]. По многим причинам (включая его еретическое происхождение) этот термин, казалось, опровергал ту мысль, что православие всегда неизменно, и, отвечая на это, Максим подчеркивал, что наряду с "тремя ипостасями" он был принят "некоторыми недавними отцами". Однако благодаря им утверждалось "вселенское божественное просветленное ведение и православие" божественной природы, которая, однако, троична и каждая ипостась которой обладает неповторимо самобытными качествами — отцовством, сыновством и освящающей силой Святого Духа [229]. Термин "омоусиос" был не чем иным, как средством изложения того, что предполагалось в таких, например, метафорах, как "источник жизни" (в отношении к Отцу) [230], показывающих, что божественная монада предстает как Троица [231]. Содержание термина всегда было предметом веры и наставления, однако теперь настало время его исповедать. Подобно тому как Никейский Собор мыслился лишь как явное изложение того, что предполагалось в исповедании неизменной веры, последующие соборы также сохраняли преемство как с ним самим, так и с православием. "Все отцы, избранные Богом после Никейского Собора, и каждый православный собор и святые мужи не вводили иного вероопределения присовокуплением своих слов… но торжественно подтверждали единое непреложное определение как первое и единственное, узаконенное тремя стами восемнадцатью отцами". Они лишь "истолковали его и изложили его смысл в связи с теми, кто толковал превратно и искажал его догматы" [232]. Когда спор о двух волях во Христе начал угрожать единству православных, благодаря этой экзегезе и выявленному значению вероопределения единую веру никейцев можно было соотнести с новыми вопросами. "Будем же беречь великое и первозначное лекарство нашего спасения, — призывает Максим, — прекрасное наследие веры, душою и устами твердо исповедуя то, чему учили нас отцы" [233]. Затем следует пространный пересказ никейского символа, сообразованного с христологическими спорами того времени. Когда же разговор зашел не о волях, а об изображениях Христа, уже Никифор, прибегнув к такому же пересказу, не только подтверждает свою преданность неизменной вере, изложенной тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора, но и определяет православную позицию по отношению к иконоборцам [234].

"После него <Никейского Собора> — не по славе или благодати, но только по времени — свершился второй собор, созванный в императорском граде" Константинополе в 381 году. Причиной его созыва послужили различные ереси, включая лжеучения Македония и Аполлинария [235]: первый не признавал в Святом Духе полноту божества (вопрос, который "еще не возник" в Никее и потому требовал дальнейших разъяснений) [236], тогда как второй, развивая свое воззрение на ипостасное единство во Христе и по-своему истолковывая формулу "Слово и плоть" (в соотнесении с воплощением), по-видимому, отрицал в Христе наличие человеческой души [237]. Противостоя всем этим течениям, собор подтвердил никейское учение о Троице, более подробно разъяснив, какое место в ней занимает Святой Дух, каково соотношение между Первым и Третьим Лицами, а также осудив "аполлинариан" и "тех, кто враждебен Духу". Несмотря на то что речь шла о Святом Духе и Троице, не были обойдены и христологические вопросы, поднятые Аполлинарием. Они вновь заявили о себе на "третьем соборе — третьим лишь по времени — который стал первым, по воле Божией проводившим свои собрания в Эфесе" в 431 году. Если в Константинополе были осуждены "те, кто враждебен Духу", то в Эфесе был анафематствован "человекопочитатель Несторий со всем его нечестием, враждебным Христу" [238]. Стало обыкновением упоминать несториан и аполлинариан как две крайности, отвергнутые православием [239]. Софроний обращает на это внимание, чтобы провести различие между Эфесским Собором 431 года и так называемым "разбойничим" собором, состоявшимся в Эфесе в 449 году, который, однако, не был созван "по воле Божией" и на котором учение о Христе было изложено в противоречии с истиной неизменной православной веры.

Окончательное изложение этого учения стало заслугой "собрания, исполненного мудрости Божией и вобравшего шестьсот тридцать славных отцов и светильников веры, собрание по произволению Божию, достигшее своего божественного соглашения в Халкидоне" в 451 году [240]. Здесь было определено, что Иисус Христос, Богочеловек, предстал "в двух естествах" нераздельно и неслиянно. В никейском вероопределении такой терминологии еще не было. Было ли это чем-то новым? Ни в коей мере, ибо в Никее этот спор еще не возник и, следовательно, уточнения терминов не требовалось [241]; тем не менее вера никейцев было верою тех, кто собрался в Халкидоне. В силу споров, которые в 7-м веке разгорелись вокруг христологической проблемы, а также ввиду того, что к христологии обращались как к мерилу решения тех проблем, которые были связаны с иконоборством, Халкидонский Собор по значимости стал равен Никейскому как второй водораздел в становлении православного вероучения. "Всемогущий и всесвятой Лев, экзарх великой Римской церкви" одержал в Халкидоне победу [242] благодаря своим формулам, на основании которых и с присовокуплением некоторых добавлений участники собора смогли обрести единомыслие. Когда Евтихий и Диоскор изложили свою христологию, "церковь, не приняв ни сих двоих, ни противоборствовавших им, по обыкновению отослала их ко святому собору" в Халкидоне [243]. Здесь "истинное исповедание Христа" было принято как "определение божественного собора святых отцов в Халкидоне" [244], и, когда присутствие икон в церкви стали оправдывать христологическими доводами, противников иконопочитания можно было обвинить в том, что они стремятся упразднить догматические решения Халкидона, который столь ясно и точно выразил тайну божественного домостроительства во Христе [245]. Когда в 7-м веке столпам восточного христианства — и особенно самому Максиму Исповеднику — пришлось пережить некоторые огорчения, исповедание преданности Халкидонскому Собору оказалось недостаточным, чтобы помешать ожесточенному спору о природе Христа, однако надо сказать, что все проблемы, которые были с этим связаны, а также условия их разрешения обсуждались в контексте, намеченном этим собором.

Эти четыре собора занимают особое место в структуре вероучительного авторитета, соответствуя четырем Евангелиям [246] (параллель, использованная папой Григорием 1-м) [247]. Даже после того как последующие соборы Восток и Запад тоже признал вселенскими и авторитетными, над Никеей, Константинополем, Эфесом и Халкидоном продолжал витать особый ореол. Посему и Софроний в своем труде, относящемся приблизительно к 633 году, особо выделив первые четыре собора, продолжал: "Сверх и помимо сих четырех великих и вселенских, преблагочестивых и пресвятых собраний святых и благословенных отцов, я приемлю в добавление к ним другой святой и вселенский собор, пятый, совершившийся в царском граде в то время, когда Юстиниан правил Римской империей" (553-й год). Его итогом стало "подтверждение славного Халкидонского Собора" [248], а также осуждение "сего безумного Оригена" и "трех глав" [249], на которых ссылались несториане. Быть может, потому, что все это было столь недавно, или же потому, что в некоторых вопросах Максим был близок тем, кто претерпел осуждение, в его творениях этот собор и разгоревшиеся на нем споры занимают весьма заметное место. Было очевидно, что он мог осудить взгляды Феодора Мопсуэстского относительно правильного толкования Песни Песней [250], однако равным образом ему надо было осудить и оригенизм. Поэтому он отверг идею предсуществования разумных существ [251], а вместе с тем и идею премирного падения, которая не находит поддержки ни в Писаниях, ни у отцов [252]. Не признавая теорию Оригена о предсуществовании души, а также отвергая воззрения, допускавшие предсуществование тела, отцы следовали царским путем — via media [253] — уча, что душа и тело начинают существовать одновременно [254]. О том, "чему учат и во что верят оригенисты" [255], Максим говорит в настоящем времени. Век спустя Феодор счел возможным сказать: "Что до пятого собора, то нет ни единого, кто защищал бы осужденные им ереси" (по-видимому, имея в виду и явный оригенизм) [256].