Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Софроний насчитывает только пять соборов, о которых мы говорили в 1-м томе нашей работы; что же касается шестого и седьмого (о которых мы поговорим в этой книге), то, став частью православного вероучения, они вошли в перечень, составленный последователями Софрония. Так, например, патриарх Никифор в уже упомянутом нами перечне переходит от пятого собора к шестому и седьмому [257], и, защищая последний (участником которого он был), называет его "примечательным" и "вселенским" [258]. Однако увеличение их числа (хотя, это, разумеется, не значило, что на них были изложены какие-то новые учения) заставило думать о соотношении вероучения и собора. Надо было признать, что в догматических соборных постановлениях учение церкви было выражено не целиком [259]. Максим, например, задался вопросом (оставив ответ "ученым мужам"), почему, "сие учение <о спасении как обожении> — если оно принадлежит к таинству веры церкви — не было вместе с другими <догматами> включено в символ, толкующий пречистую веру христианскую, изложенную нашими святыми и благословенными отцами" (по-видимому, речь идет о трехстах восемнадцати отцах Никейского Собора) [260]. Учение действительно представляло собой непреложную истину спасения, однако оно не исчерпывалось соборами и их решениями. Богопознание превышало даже то, что можно было узнать из них.

Постигая непостижимое

Итак, авторитет христианского вероучения слагался из авторитета "собора, отца и Писания" [261], однако любая из этих норм указывала на нечто превыше себя, что и определяло ее самым серьезным образом. Соборы обладали вероучительным авторитетом, но некоторые основополагающие догматы (например, спасение через обожение) не содержались в их постановлениях, и истинное "богословское тайноводство" превосходило соборные вероопределения [262]. Отцы церкви определяли содержание православия, однако истинными отцами были те, кто, подобно Дионисию Ареопагиту, учил, что "подлинны лишь отрицательные суждения о божественном", и кто в силу этого полагал пределы своей мысли и слову [263]. Писание от начала до конца определяло вероучение, однако, даже принимая сказанное Писанием, надлежало помнить, что "всякое слово Божие, начертанное для человеков сообразно веку сему, есть предтеча совершеннейшего слова, которое неначертанным будет явлено Им в Духе" [264]. Таким образом, содержание трех слагаемых православного авторитета выходило за их пределы, и знания которые они сообщали, по сути дела представляли собой некий самобытный вид постижения, утверждавший непостижимость того, что было ему известно. Для богословия было важно осознавать соотношение между "изреченным и неизрекаемым, постигаемым и непостижимым" [265].

Наряду с объективным знанием, обретаемым через соборы, отцов и Писание, сложилось богословие субъективного познания и духовного опыта, занявшее большое место в византийской догматике. "Почему сложилось так, что отцы церкви полагали необходимым считаться с такими вопросами? Ответ один: монашество заставило обратить внимание на важность психологических проблем" [266]. Истина непреложна и неколебима, но ее переживание активно и переменчиво. Давно проводилось различие между "богословием" и "домостроительством", исследованием природы Троицы как таковой и изучением боговоплощения и спасения, совершившимися благодаря жизни Иисуса Христа; и это различие не утрачивалось [267]. Столь же важным было различие между богословием, имевшим дело с символами откровения, и естественным богословием, имевшим дело с очевидностью [268]. Это, однако, предполагало, что богословию в одно и то же время надо было признать как свою действенность, так и пределы, сторонясь спекулятивной отвлеченности и доктринального безразличия и сосредотачиваясь на проблеме передачи того, что оно в себя вбирала: "не суетиться по поводу того, что превыше нас, не пренебрегать богопознанием, но давать другим то, что даровано нам" [269]. В оправдание такой установки приводились слова из Писания: "Чрез меру трудного для тебя не ищи и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто" [270].

Два увещевания, приведенные в этом отрывке (не посягать на то, что нас превосходит, и размышлять о том, что даровано откровением) закладывают основу богословствования. Богословие одновременно возвышенно и "апофатично", то есть основано на отрицании [271]. "Бога не видел никто никогда" [272], - сказал Иоанн, и это означает, что можно видеть Божию славу, но не Его Самого [273]. Бог самодостаточен и самобытен, Он же — источник неколебимости и движения [274]. С давних пор было принято считать, что слова, сказанные из горящего куста ("Я есмь Сущий") [275] означают, что Бог в особом смысле есть "Тот, Кто есть" [276]. Максим не только усматривает в этих словах именование Бога [277], но и настаивает, что, когда Его именуют "тем, что есть", речь идет о "совокупной полноте бытия" [278]. Однако строго говоря Бог выше бытия, ибо Он — Творец всего [279]. Основанием для пояснения символических терминов стал трактат Псевдо-Дионисия "О божественных именах", в котором говорится даже о слове "бытие" [280], которым люди могут именовать неименуемого Бога. Равным образом, Бог — это "ничто", ибо нельзя избежать двусмысленности, используя глагол "быть" по отношению к Творцу и тварям [281]. Поэтому согласно Дионисию [282] Бог непостижим, однако не в том смысле, что само наименование "Бог" лишено смысла, но в том, что оно превосходит всякий смысл и всякое понимание [283]. Даже ангелы, обладающие возвышенным знанием, которое они получили не через чувственное восприятие [284], многого не могут постичь в божественной тайне [285] и вынуждены, как говорит Исайя, закрывать лица (Ис.6:2) [286]. Богопознание явлено каждой твари соразмерно ее способности разумения, и поэтому оно имеет меру, в то время как истинное познание Бога, каков Он есть, столь же неизмеримо, сколь безмерен Он Сам. Если бы Бог, который в буквальном смысле "безмерен" (то есть не велик, а просто не соотносим ни с какой мерой), явил Себя в своем подлинном бытии, повреждение, нанесенное человеческому разуму, было бы подобно тому, какое получит глаз от воздействия прямых солнечных лучей [287].

Поэтому о богопознании лучше всего говорить как о "умудренном неведении", а о Боге — только в отрицательных суждениях. Бог познается через противоположности, так как Он выше утверждения и отрицания [288]. Он участвует в той реальности, которою наделены Его творения, и в то же время "не причастен" им и даже в Своем верховенстве сохраняет самодостаточность как Творец [289]. По сути дела, "отрицательные суждения о божественном — единственно истинные" [290]. Они касаются не только того языка, которым надо говорить о Боге, но и того, на котором описывается божественное, и поэтому даже такие слова, как "жизнь" и "свет" в данном контексте означают не одно и то же [291]. На вопрос "как Бог стал плотью, оставшись Богом?" нельзя ответить посредством утвердительных формул или спекуляций относительно божественной природы. "Сие может постичь лишь вера, ибо она в молчании поклоняется Логосу" [292]. Таким образом, молчание становится средством сообщения и разумения, благодаря которым вера обретает возможность постижения [293]. Посему "само постижение ничто есть познание, превосходящее разумение" (как об этом говорили Григорий Богослов и Дионисий) [294]. Бог неведом и в то же время постижим, ибо "становится постижимым благодаря неведению" [295]. Равным образом Он нигде (в том смысле, что Его бытие не ограничено никаким пространством) и везде (ибо наполняет все и вся) [296]; что касается времени и пространства, то Бог вбирает и превосходит времена и сроки, с помощью которых человек отслеживает временную последовательность. Коротко говоря, "совершенный ум — тот, который истинною верою в высшем неведении постигает высочайше непостижимое" [297].

Однако — продолжает Максим в том же отрывке — для совершенного ума характерно то, что он "созерцая Им сотворенное, приемлет от Бога полное познание Его промысла и суда". Глядя на тварей, человек постигает что Бог есть [298], однако он не в силах постичь, каков Он по природе. Бога надо познавать не из Его сущности (усии), но из величия Его творения и того промысла, которое к этому творению обращено [299]. Богословы были едины в том, что Богу надо поклоняться, имея в виду не Его сущность (которая в высшей степени непостижима), а Его исхождение "вовне", то есть промысел и предведение как причину творения [300]. Можно даже сказать, что само слово "Бог" относится не к божественной сущности как таковой, а к Божией благости и любви к людям. Это означает, что "мы даем Богу имена на основании тех форм причастности, которые он нам даровал" [301]. Богословие — наука, исследующая божественное откровение, но не божественную онтологию. Если бы под "знанием" подразумевалось лишь последнее, богословское познание не было бы таковым, однако если оно означает постижение истинного слова и подлинной хвалы Богу, богословское знание действительно можно назвать знанием [302]. Невозможно постичь Бога как такового, ибо Он — причина всего и "подлинная простота всего простого, в сущности превосходящая всякую сущность" [303]. Чтобы обрести такое познание, надо, проведя аналогию между различными тварными реалиями и Богом, "полностью убрать все то, с чем мы Его сравнивали" [304]. Задача истинного богопознания состоит в том, чтобы очиститься от этих образов и, сознавая свое неведение, тем самым постичь Бога. "Ибо для тех, кто сведущ в божественном, неведение о Боге — это не утрата постижения, но знание, безмолвием постигающее, что Бог непостижим" [305].