А Лукьянов - Немецкая классическая философия религии

• Название: Немецкая классическая философия религии
• Автор: А Лукьянов
• Жанр: Философия

---

Вне всякого сомнения, Фихте обладает способностью убеждать, почти магически действуя на читателя. И всё же подобная аргументация не достигает своей цели. Как можно, спрашивается, представляя Божественное в виде абсолютно духовного или сверхчувственного, использовать для его понимания образы эмпирического или земного мира?!

4.3. Парадоксы духовного в жизни Фихте и в его учении о религии

В принципе, нет ничего особо выдающегося в том, если мы, подобно Форбергу, станем верить в моральность земного мира. Если бы человек всегда относился к миру только как к враждебной самому себе противоположности, человечество навеки осталось бы погружённым во тьму своих земных инстинктов. Но людей спасал их искренний идеализм, который, мельчая с годами, всё же давал мощный импульс для живой творческой работы.

Однако в философствовании Форберга заключалось не только это золото философии. Исходя из веры в нравственное начало земного мира и постулируя эту веру как изначально данную, он растворял, по сути дела, бытие живого реального человека, его духовно-нравственную природу в религиозном духе сверхчеловеческой, нечеловеческой любви, что было равносильно прямому отождествлению иллюзорного мира с действительным миром.

На практике выходило так, что форберговская философия религии становилась философией оправдания массовых человеческих жертв во имя чисто духовных идеалов. Начиная с Форберга, в человечестве распространилась вера в то, что светлый рай на земле можно построить, достаточно только уверовать в него. Раз нравственность религиозна сама по себе, то зачем, спрашивается, "расширяться" (о чём как раз писал Фихте) до блаженной или "достойной" жизни? Действуй как угодно в направлении высшего добра, ибо сам "мир в своей организации допускает эту возможность" (См.: Ланц Г. Указ. соч. - С. 91).

Фихте, как известно, не мог согласиться с только что обозначенной постановкой вопроса, с идеей полного растворения религии в морали. Мораль, основанная на совести, не может, по его убеждению, быть иллюзорной, так как предохраняет нас от неверных поступков. Вместе с тем Фихте считал, что сила религиозного воображения даёт морали высшую способность к творчеству. "Мораль, - говорил он, - должна расшириться до религии" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 5. - S. 209).

Настаивая на принципиальном расширении границ морали, Фихте (особенно в молодые годы), однако, не заходил так далеко, чтобы единственной реальностью считать религиозно-нравственный дух (последняя тенденция связана с более поздним периодом его деятельности. Этот дух, по его мнению, порождает моральный ригоризм, часто эвдемонизм, переходящий в пустую мечтательность (Ibid).

Таким образом, в Йенский период своего творчества Фихте больше опирался на Канта. Критикуя форберговский взгляд на религию, он заметил, что истолкование Форбергом Божественного откровения снимает идею автономии морали, расширяя тем самым сферу влияния религии.

Фихте далее развил именно ту кантовскую мысль, что идеи Бога и бессмертия не столь необходимы для существования морального закона, сколь необходима идея свободы (См.: Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. - М., 1965. - С. 314). Сознавая, тем не менее, в дальнейшем необходимость допущения Бога как чего-то, что помогает человеку нести груз нравственной жизни, Фихте пришёл к идее снятия понятия трансцендентного Бога людей, оставив свободу в качестве единственно необходимой для нравственности. Но в целом ряде поздних своих сочинений, уже после того, как "наукоучение" было реформировано, Фихте вдруг заговорил о самостоятельности и самодостаточности Божественного бытия, практически растворив его в "Абсолютном знании".

Итак, если Форберг в целях обоснования идеи свободы полностью сливал Божественное с нравственным, то поздний Фихте уже не думал об автономии нравственного, создавая новую теологию подлинного и "очищенного", как ему казалось, от ложных извращений христианства.

Создавая своё учение о религии, Фихте сознавал, что вступает тем самым в конфликт с трансцендентальной теорией познания. Вместе с тем необходимо отметить, что принцип "чистого Я" является определённым результатом философского осмысления религии, сознания недостаточности представления духовного как нравственно-религиозного.

Уже в "Афоризмах о религии и деизме" Фихте пытался провести мысль о неограниченной автономии человека. По его мнению, последний считает себя греховным в силу того, что уже изначально себя ограничил. На самом же деле, говорит Фихте, существование человеческих существ "так же необходимо, как существование Божества" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". -Уфа, 1992. - С. 13). Следовательно, уже в этой юношеской работе практически стёрта грань между Божественным и человеческим, между духом и эмпирической духовностью самосознания, которая в противоположность чистому духу с наибольшей силой выражена в фихтевском принципе "самоограничения", "самонеполагания Я". Оно, т.е. "Я", утверждал Фихте, "должно ограничивать себя, т.е. оно должно постольку полагать себя, как не полагающее себя" (См.: Фихте И.Г. Соч. В 2-х т.: Т. 1. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 207).

Если исчезает эта, одушевляющая философию Фихте, идея "самонеполагания Я", - пишет В. Хёсле, - и остаётся лишь образ влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое не-Я вне себя к своим представлениям, ... тоталитаризм окажется запрограммированным (См.: Хёсле В. Гении философии нового времени. - М.: Наука, 1992. - С. 122).

В "Опыте критики всяческого откровения" Фихте сформулировал задачу реализации нравственного действия в действительности.

По существу, он устранил границу между миром познания и миром нравственного действия, между законодательствами теоретического и практического разума, которую провёл Кант. В "Опыте..." говорится: "Возможность этого соглашения между двумя совершенно независимыми друг от друга законодательствами теперь можно представить не иначе, как посредством их общей зависимости от высшего законодательства, которое лежит в основе обоих, но которое для нас совершенно недостаточно... Бога... нужно мыслить как то самое существо, которое определяет природу в соответствии с нравственным законом. Следовательно, в нём соединены оба законодательства, и в основе его мировоззрения лежит тот принцип, от которого они оба зависят" (Fichte J.G. Samtliche Werkе. - Bd. 1. - S. 59).

Фихте полагал, что хотя Бог и является творцом мира, тем не менее, человеку, которому Божественное привиделось в грёзах, совершенно непонятны общие представления о Боге и долге. Вместе с тем, если у человека имеется понятие о Боге a priori, т.е. в его распоряжение поступает законодательство практического разума, то он может очень легко удостовериться в том, что Бог есть действительно его "моральный законодатель" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1).

"Если Бог, - продолжает Фихте, - не оказывается тождественным моральному миропорядку и отличается от него, то мы вынуждены мыслить не Бога, а только расщеплять самих себя" (См.: Фишер К. Указ.соч. - С. 532). Из данного факта религиозного "овнешнения" невозможно, тем не менее, вывести требование упразднения "овнешнения". Для Фихте важно вывести весь естественный и исторический мир из овнешняющей себя сущностной силы человека или из разума.

Но в данном требовании Фихте заходит слишком далеко, так что его трансцендентальный субъект грозит поглотить всё человеческое, всё индивидуальное.

Ведь чем "Божественнее", т.е. нечеловечнее, является что-либо, тем менее мы в состоянии им восхищаться. Поэтому только человеческое происхождение всех религий даёт им, как писал Ф. Энгельс, "хоть какое-то право на уважение" (См.: Разум сердца. Мир нравственности в высказываниях и афоризмах. - М.: Политиздат, 1990. - В. 65).

Кант, как известно, решал вопрос о существовании Бога иначе, чем это делал Фихте. В "Критике практического разума" он указывал, что вопрос "о том, каково отношение между человеком и Богом, полностью выходит за пределы этики и абсолютно для нас непостижим" (См.

: Кант И. Соч. В 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 437). Так, рассуждения о всеобщей причинной зависимости, по его мнению, приложимы к сфере чувственного опыта, но абсолютно нет никаких на то оснований переносить их в сверхчувственный мир. Нельзя смешивать наши рассуждения о Боге с фактом его реального существования. Говоря иначе, между выводом о необходимом существовании Бога и допущением высшей необходимой сущности - громадная разница (На данный момент кантовского учения о Боге обратил пристальное внимание А.В. Гулыга в своей вступительной статье к гегелевской "философии религии". (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 26). Идея Бога - точно такая же идея, как идея "вещи в себе".

Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.