Джордан Омэнн - Христианская духовность в католической традиции

• Название: Христианская духовность в католической традиции
• Автор: Джордан Омэнн
• Издательство: Святого Креста
• Жанр: Религия
• Год: 1994

Настоящая книга написана в качестве второго тома недавно опубликованной в лондонском издательстве Sheed & Ward книги Spiritual Theology (Мистическое богословие). В первой книге мы предпринимаем попытку исчерпывающего систематического исследования богословия христианского самосовершенствования, определяя богословские принципы, составляющие доктриальную основу аскетической и мистической практики, а затем рассматривая применение этих принципов в христианской жизни.

В книге, предлагаемой сегодня, мы переходим от теории и принципов к жизни и свидетельству. История духовности не только проливает свет на истоки и развитие христианской мистики, но, что так же важно, она проецирует на нашу современность жизнь и учения людей, как мужчин, так и женщин, достигших в прошлом высокой степени святости. Кроме того, история духовности раскрывает дивное многообразие проявлений святости и напоминает, что совершенства в любви может достичь каждый христианин, независимо от рода его деятельности.

Об авторе. Директор Института духовности Папского университета св. Фомы Аквинского в Риме. Советник Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации, а также Священной конгрегации по делам евангелизации. Редактировал The Priest, изд. Our Sunday Visitor, и Cross and Crown Series of Spirituality, изд. В. Herder Book Company of St. Louis, Mo. Проводил курсы духовных упражнений в уединении для священников и монахов, читал лекции в разных странах мира — в Нигерии, на Филиппинах, на Тайване, в Сингапуре, в США и Канаде. Почетный профессор Университета святого Фомы в Маниле.

---

Трактат Benjamin major состоит из пяти частей. Первые три раздела посвящены размышлению (cogitado) о чувственных объектах; медитации о сущностях, заключенных внутри нас; и созерцанию, открывающему опыт переживания Божественных сущностей. В двух последних разделах он рассматривает различные объекты и состояния созерцания.

Для Ришара созерцание составляет цель христианского самосовершенствования; созерцанию предшествует подготовительный период аскетической практики и развития добродетелей, начало которого — самопознание и рассудительность. Подобно Хуго, он допускает возможность созерцания, по существу чисто естественного и стяжаемого, ибо определяет созерцание как "свободный, проникающий вглубь взгляд ума, замерший в удивлении перед проявлениями премудрости";[312] и в другом месте — как "проникающий вглубь, свободный взгляд души, охватывающий все в постижении окружающего".[313] Затем он продолжает анализ и классификацию созерцания по его объектам и по его происхождению или причинности.

Созерцание может иметь три типа объектов: вещественные объекты, духовные создания и Божественную сущность Самого Бога. На первой, низшей стадии созерцания постигаются материальные вещи внешнего мира, воспринимаемые чувствами; на второй стадии человек воспринимает порядок и взаимосвязь материальных вещей во вселенной; на третьей стадии происходит переход из области чисто чувственного к осознанию невещественного; на четвертой — человек созерцает собственную душу, а также ангельских духов; мистическое созерцание возникает на пятой стадии, когда "через Божественное откровение мы приходим к знанию истин, полное понимание которых не доступно никакому человеческому разуму, как недоступно их безусловное выявление с помощью каких бы то ни было умозаключений. Таково учение Божественного Писания о природе Бога и о простоте Его сущности".[314] Однако на шестой стадии созерцаемая истина не только превышает разум, но, похоже, уже несовместима с разумом, как например, тайна Троицы.[315] Эта последняя степень созерцания, по словам Ришара, требует от человеческого ума ангельского состояния, а от сердца — полного очищения.

О происхождении различных степений созерцания Ришар учит так: созерцание является чисто человеческим, если оно вызывается только деятельностью наших естественных способностей; созерцание соединяет в себе человеческое и Божественное, если, побуждаемое Божией благодатью, занимается рассмотрением всего духовного; наконец, созерцание является всецело божественным, если возникает исключительно под воздействием благодати, воздействием, невероятно мощным, вызывающим нечто вроде состояния экстаза или отрешенности, в котором душой управляет высшая сила благодати. К всецело божественным Ришар относит пятую и шестую степени созерцания, представляющие собой результат действия особой благодати и потому доступные не всем душам.[316] Однако стремиться к особой благодати божественного созерцания следует всем, и всем христианам следует, как можно лучше, готовиться к принятию от Бога этого дара.[317]

СХОЛАСТИКА

Напряженная интеллектуальная деятельность викторинцев была симптомом, свидетельствующим о зарождении новых направлений и о происходящих в двенадцатом веке изменениях. Когда с появлением уставных каноников монашеская жизнь приспособилась к потребностям времени, на базе монастырей стали возникать и влиятельные учебные центры, в числе которых было аббатство св. Виктора. Однако охваченных новыми веяньями школ и университетов было намного больше, чем вновь созданных; появившиеся переводы греческих, арабских и еврейских авторов открыли новые источники исследования и вызвали определенный отход от традиционных категорий и методов.

С этого времени богословие стало притязать не звание науки, и, восприняв аристотелевский идеал, определилось как спекулятивное и даже дедуктивное по своей сути. Подобно всем наукам, оно превратилось в нечто самозамкнутое; оно перестало заботиться о процветании духовной жизни, чем отличалось монашеское богословие. Писание читалось, изучалось и преподавалось с ориентацией на познание умом, а не сердцем, и богословская деятельность принимала все в большей степени чисто интеллектуальный характер, утрачивая созерцательность, все менее определяясь атмосферой богослужения. Исследование Библии носило ярко выраженную двойную направленность: богословское толкование и буквалистский экзегезис; плоды же всего этого суждено было пожинать тринадцатому веку.[318]

Центром брожения богословской мысли был Париж, хотя известные школы существовали и в Лаоне, Шартре, Кентербери и Толедо. Самым же влиятельным был Париж, благодаря таким ярким профессорам, как Пьер Абеляр, Жильбер де ла Порре, Алан Лильский и Петр Ломбардский.[319] Учителя такого ранга привлекали студентов отовсюду. Позднее с парижскими школами будут соперничать другие университеты, в частности, итальянские университеты Падуи, Неаполя, Палермо и Болоньи; английские — Оксфорд и Кембридж; испанские — в Саламанке и Алкале, португальский — в Коимбре.

Уже в девятом веке Иоанн Скот Эриугена (+870) попытался ввести платоновскую философию в традиционное изучение священной доктрины, но эти услилия привели к осуждению самого Эриугены. Богословы продолжали изучать Писание, опираясь на толкования Отцов Церкви. В одиннадцатом веке, однако, развитию схоластики в значительной мере способствовали два фактора: конкордансы к патриотическим текстам по богословским вопросам и ожесточенный диспут по вопросу о связи между ролью веры и ролью разума, откровения и размышления, богословия и философии.[320] Коми-пиляция патриотического учения сразу же выявила несовместимость, если не противоречивость, многих текстов. Стало очевидным и то, что человеческому разуму необходимо отвести определенную роль в понимании и разработке истин веры. Конгар обобщает данную проблему следующим образом:

Одиннадцатый век… изнывает от борьбы между сторонниками и противниками диалектики… Коренной вопрос формулируется так: доступны ли христианские доктрины пониманию в терминах категорий разума? Если нет, то какое место следует отводить человеческому разуму, который является творением Бога и свидетельством человеческого достоинства?… Если же, наоборот, ответом будет "да", то сводит ли это христианские сущности просто к предмету общих законов, доступных человеческому разуму, и тогда, где же скрывается тайна, в чем же состоит высший, уникальный и независимый характер христианских сущностей?

Вот, следовательно, что составляет предмет спора между сторонниками и противниками диалектики. Некоторые из числа последних занимают крайнюю позицию. Вместе со св. Петром Дамиани они настойчиво утверждают, что разум в христианстве не имеет никакого учительного авторитета… Они рассматривают как святотатство любое вторжение диалектики в священный текст. С колоссальным упорством они отстаивают трансцендентность христианской веры, уникальность истины, данной нам не для того, чтобы мы подгоняли ее под науку, а чтобы по ней мы строили нашу жизнь в покаянии и отказе от мира. В этом выражается аскетико-монашеское решение, которое мы вскоре вновь обнаружим у св. Бернарда, а позднее — у Паскаля. Такой взгляд неотъемлемо присущ христианству.

Однако допустима и другая позиция. Действительно, существует взгляд, впоследствии усиленно поддерживаемый Церковью и состоящий собственно в том, что вся информация должна быть упорядочена иерархически. Именно такая мысль и овладела Ланфранком, соперником Беранже и основателем того самого Бекского аббатства, где вскоре расцветут важные идеи св. Ансельма.[321]

Св. Ансельм (1033–1109) считается "Отцом схоластики". Руководствуясь учениями Платона и св. Августина, он пытался найти рациональную основу тому, что составляет предмет веры. Однако он никогда не впадал в крайний рационализм, ибо вера для него всегда являлась пробным камнем богословия. Два основных его принципа значительно способствовали примирению соперничающих сторон спора о роли человеческого разума в отношении к откровенным истинам: Fides quaerens intellectum и Neque enim quaero intelligere ut credom, sed credo ut intelligam.[322] Св. Ансельм, в сущности, настаивал на том, что без веры человек просто не может понять откровенные истины (Qui non crediderit, non intelliget).[323] Следующие положения, одно — св. Ансельма, а второе — Алмера, его ученика, раскрывают понимание Ансельмом отношения между верой и разумом:

Ни один христианин не должен публично обсуждать, почему католическая Церковь в полноте верит и открыто исповедует истинность определенной доктрины. Однако, имея простую веру и усердно следуя ей в жизни, он может настойчиво пытаться обосновать ее рационально. Если он ее поймет, пусть благодарит Бога. Если нет, то глупо протестовать. Пусть покорно склонит голову.[324]