Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

• Название: Иисус Христос в восточном православном предании
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: ПСТБ
• Жанр: Религия
• Год: 2000

Оп.: Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. М, ПСТБИ, 2000.

---

Цитируя Нонна в самом начале первого сочинения, Леонтий обнаруживает цель своей работы: показать, что Халкидонский Собор представляет собой via media, единственно верный путь между двумя противоположными ересями (enantiodokhtai) — несторианством и евтихианством. Затем он предлагает собственную христологию, основанную на оригенистско–евагрианской онтологии. Позднее он посвятил вторую и третью книги своего труда Contra Eutychianos et Nestorianos опровержению того, что он считал двумя крайними видами заблуждений в христологии: идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.

Два основных положения дают исчерпывающее представление о христологии Леонтия:

1. Уподобление единства двух природ во Христе единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию не принадлежала монополия на это сравнение. Например, монофизиты использовали его постоянно, но только для того, чтобы показать, что единство Божества и человечества во Христе есть природное (jusikh) единство; поскольку ни душа, ни тело не существуют независимо, но оба — части человеческой природы; таким же образом и Христос после соединения является «одной природой», составляющие которой неразделимы. Что касается Леонтия, он не только отвергает замечание о природном единстве, но объясняет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущность» (ousia aswmatos autokinhtos), и что душа и тело онтологически совершенны сами по себе (ouk atelh kaq eauta). Таким образом, это сравнение более подходило дифизитской, а не монофизитской концепции Воплощения. Возражение, немедленно направленное против этой концепции, было вызвано тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, единство двух ипостасей, а с другой — предсуществование человечества Христа; и действительно, как мы увидим ниже, Леонтий сам определяет ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Отвечая на эти возражения в «Эпилисисе», автор признает, что предсуществование Христова человечества онтологически возможно (ouk adunaton); ипостась вполне может быть составлена из предсуществующих сущностей — например, воссоединение тела и души при воскресении. В исключительном случае Христа, конечно, нельзя сказать, что Он когда–либо существовал как «простой человек» (yilos anqrwpos)…

При помощи, вероятно, сознательной двусмысленности выражений Леонтию удается избежать обвинения в ереси. Формально он не признает факт предсуществования и все же остается верен Евагрию, ибо отрицает предсуществование только в том, что касается Христова «человечества» (anqrwpoths) (а человечество он понимает как состояние грехопадения, когда ум стал душой (yuch). По Евагрию, только такое падшее состояние есть, строго говоря, человек. Эту человеческую природу получил Христос от Марии в Воплощении, ибо Он пришел спасти эту природу, и она, конечно, не предсуществовала Воплощению. Но Леонтий не отрицает предсуществования Христа как ума, вечно соединенного с Логосом kaq upostasin и kat ousian.

2. Определение единства Божества и человечества Христа как «сущностного единства» (enwsis ousiwdes) или «единства по сущности» (enwsis kat ousian). Это определение Леонтий использует во всех своих книгах, в то время как выражения enwsis kaq upostasin (col. 1348 d.), upostatikh (col. 1308 с.) и enupostatos (col. 1300 а) встречаются в его сочинениях лишь по одному разу. К тому же в двух последних случаях выражение, обозначающее ипостасное единство, является лишь добавлением к замечанию о единстве «по сущности», которое остается главным христологическим определением.

Очевидно, что это определение не могло удовлетворить ни одну из противостоящих византийских партий. С одной стороны, для Севира и монофизитов термин ousia имел в христологии абстрактный смысл, и они признавали, как уже говорилось, во Христе две «сущности», соединенные в «естественном» (jusikh), то есть экзистенциально конкретном союзе. В этом отношении терминология Леонтия была подозрительной и для халкидонитов. С другой стороны, в учении Евагрия «сущностное знание» (gnwsis ousiwdes) есть как раз первоначальное состояние чистых умов и выражение их единства с Логосом; это то единство, в котором пребывал Христос–Ум, когда остальной умопостигаемый мир пришел в «движение» к различным, формам падения — «ангелам», «человеку» и «демонам», которые составляют разнообразие падшего мира. Правда, Леонтий нигде не упоминает о сущностном гнозисе, он говорит лишь о единстве. Это могло быть способом приспособиться к проблемам эпохи (именно такую цель преследовал Леонтий: применить онтологию Евагрия к христологической проблематике VI в.). Следует заметить, что анафематизмы 2 и 7 Собора 553 г. также говорят о «единстве в тождестве сущности» умов и Логоса, а Христос есть один из этих умов. Такова была терминология палестинских оригенистов. В любом случае, Леонтий никогда не называет Логос «субъектом» единства; этот «субъект» всегда «Христос» или, чаще, «Господь», Который, «явившись от Девы, назывался Богом и Сыном Божиим в Слове и по причине Слова».

Различение Логоса и Христа проявляется и в том, как Леонтий говорит о смерти Христа: субъект «страдания», — «плоть», принявшая это страдание «по изволению Слова» (boulomenou tou Logou). «Плоть» же, согласно Леонтию, безусловно, не равнозначна «человечеству», поскольку он сразу же противопоставляет ее «разумной душе», которая у Христа оставалась выше греха и смерти. Впрочем, плоть не грешит сама по себе: дела плоти — результат свободного выбора, сделанного душой; следовательно, Христос страдал «в естестве плоти» вследствие свободного выбора Его души.

Очевидна параллель между такой концепцией страдания и тем учением, которое преобладало в антиохийских кругах. Мы уже видели, что Феодорит в борьбе с теопасхизмом провозглашал природную неподверженность страданиям не только Логоса, но и самой души. Поэтому неудивительно, что торжество неохалкидонизма в 553 году было одновременно поражением и несторианствовавших оригенистов, другими словами, всех тех, кто отказывался признать, что «Слово пострадало во плоти». К тому же, Леонтий сам сообщает, что в молодости был «несторианином». В то время это всего лишь означало, что он почитал память Феодора Мопсуэстийского. Отрицание теопасхизма является общим для обеих богословских школ — антиохийской и оригенистской, во всем остальном столь различных; оно же объясняет их общее противостояние монофизитству и, следовательно, приверженность Халкидону. Поэтому, когда в 553 г. был подтвержден теопасхизм, обе эти школы были отвергнуты.

Но если для Леонтия Христос был по существу Своему непадший ум, соединенный с Логосом kat ousian, по сущности, и добровольно воспринявший человеческую природу, чтобы восстановить ее, то каким образом удалось Леонтию вписать в рамки подобной христологии халкидонское вероопределение? Для этого он должен был создать оригинальную систему метафизической терминологии.

Термин ousia, например, означает для него в первую очередь просто существование, а «не что и не как». Следовательно, этот термин может применяться по отношению к Богу, ангелам, людям, животным, растениям для того, чтобы сказать вообще, что они существуют. Можно также говорить и о. «сущности отдельного существа», в отношении того, чем оно отделяется и различается от других существ; но в этом случае ousia становится синонимом jusis, природы; действительно, основная функция термина jusis — обозначать различие (to parhllagmenon), но не разделение или число (to dihrhmenon). Отсюда становится понятным, каким образом термин enwsis kat ousian мог обозначать для Леонтия единство существования, в то время как сохранялась двойственность природ и различие между Божеством и человечеством, между Логосом и Христом–умом.

И, наконец, термин upostasis означает отдельное (to kecwrismenon), единичное (to atomon), особенное (to idion), а также «кого–нибудь» (ton tina). Таким образом, словом ипостась могут обозначаться единичные существа, тождественные по природе и, следовательно, исчислимые, а также существа, состоящие из разных природ, но существующие «одно в другом»: например, каждый человек — ипостась, хотя он состоит из двух различных природ: души и тела. После смерти, когда душа отделяется от тела, появляются две ипостаси, но они снова воссоединятся в воскресении. Следовательно, главная черта ипостаси — существование «само по себе» (kaq eauto ujestos). Таким образом, можно было бы сказать, что во Христе одна природа, если бы существовал вид «Христов» (eidos Cristwn); но есть лишь один Христос, и единственный термин, которым Его можно обозначить, — «одна ипостась», являющаяся единичным целым, составленным из частей, каждая из которых — совершенная природа. Термин «ипостась» отражает по существу только связь и отношение. В.Грюмель пишет:

Человек в Иисусе [то есть его индивидуальная природа] — другой, и Он отличается в сопоставлении с другими людьми (allos apo allon), и на этом основании является ипостасью в отношении к ним, но Он не находится в подобном отношении со Словом; аналогично Слово в отношении Отца и Святого Духа — allos apo allon, и на этом основании есть ипостась по отношению к Ним, но Оно не является таковой в отношении человечества Иисуса. Причина в том, что в то время, как природа сама по себе не вызывает разделения, но только указывает на различие, ипостась указывает не на различия, но только на разделение: она отличает и разделяет одну единосущную реальность (omoousia) от другой через их собственные свойства, но объединяет друг с другом иносущные природы (eteroousia) через общность их бытия.