Иоанн Мейендорф - Византия и Московская Русь

• Название: Византия и Московская Русь
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: YMCA–Press
• Жанр: Религия
• Год: 1990

---

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создававшийся в IX и X веках: песнопения различных циклов — ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которого канонизировал в 1369 г., [302] но и сочинил несколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Филофея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни — либо в Болгарии, либо на Руси. [303]

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской и исихастской литературы. [304] В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Дорофей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синайский. [305] Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилло–Белозерского монастыря. [306] Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. «Второе южнославянское» или «византийское» влияние дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника, полемические трактаты, составленные в XIV веке паламитскими богословами. Существенное исключение составляют творения Псевдо–Дионисия Ареопагита, а также некоторые scholia Максима Исповедника, переведенные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исайей: [307] сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию, и здесь ее лично переписал митрополит Киприан (до 1406 г.). [308] К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дидипатом, [309] и материалы антииудаистской [310] и антилатинской [311] полемики, непосредственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуществлялись в основном по церковным и монастырским каналам. Церковные круги не придавали, как правило, большого значения переводу на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочинения; философские или научные работы практически отсутствовали. [312]

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян «палеологовского возрождения»? Мы уже отметили, что само понятие «возрождение» вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопределенным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивировались узкой элитой гуманистов, все более обращавшихся к западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328–1353), которого он упоминает как «мудрого и боголюбивого человека». [313] Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Паламы, нашел, что в них нет ничего, кроме «эллинского многобожия» ( Ελληνική ν πολυθείαν), «бросил их на землю и отказался выслушивать их содержание». Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам. [314]

Если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века. [315] Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогностом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утверждена патриархом и синодом, то возможно, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патриархата. [316] Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет никаких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о поддержке им группы антипаламитских епископов во главе с Матвеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331–1332 годах Матвей был на Руси), [317] которые выступали против паламизма после 1347 года. [318]

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто–либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого «палеологовского возрождения». В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византийских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепископа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается доказать существование «земного рая»; [319] текст подразумевает, что в Твери существование такого «рая» в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισος νοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие — нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут. [320] Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света: они расходятся лишь в вопросе «мистической географии». Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении, — все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения. [321]

Если под «возрождением» подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой античности, то мы поймем значение термина «предвозрождение», который употребляет Д. С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это «пред–возрождение», впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало «Возрождением». [322]

2. Пути общения

Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов. [323] Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.

Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Радченко [324] и П. Сырку, [325] болгарская империя царя Иоанна Александра (1331–1371 гг.) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распространения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основном литургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григория Синайского, житие которого написал патриарх Каллист. [326] В 1325–1328 годах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях. [327] Один из болгарских учеников Каллиста — Феодосии — основал монастырь в Килифарево, где к нему присоединился Евфимий, который стал сначала его преемником по игуменству, а впоследствии — патриархом Тырновским (1375–1393 гг.). Эти вожди болгарского монашества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350–1450 годы количество византийских сочинений, доступных в переводах, удвоилось, и в огромной степени это произошло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь. [328] Более чем кто–либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод греческих текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций. [329] В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием. [330] Во время патриаршества Евфимия столица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.