Иоанн Мейендорф - Живое предание

• Название: Живое предание
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: «Паломник»
• Жанр: Религия
• Год: 2004

---

2. Авторитет и Предание

Факт этой преемственности и непрерывности Церкви в Духе Святом начиная с Пятидесятницы и далее является ключом к приемлемому пониманию Предания и его авторитетности. Мнимый разрыв между «историческим Иисусом» и верой ранней Церкви, на котором зачастую основывается современная критика Нового Завета, немыслим именно потому, что нет иного пути ко Христу, кроме пути через веру общины. Многие тексты из Нового Завета указывают на тот факт, что ученики поняли, Кем был Иисус, только после Его Воскресения через общинное единение в Духе Святом, ибо Дух наставил их на всякую истину (Ин. 16:13). Это новое и более полное понимание личности и дела Христа, приведшее евангелистов к тому, чтобы записать свой опыт в книгах, которые мы называем Евангелиями, и даже подняться выше просто воспоминаний, чтобы дать «живое представление обо всем, что Он однажды сказал Своим ученикам, — творческое изложение Благой Вести»[24].

Критики часто предполагают, что многие высказывания Иисуса были евангелистами вымышлены с тем, чтобы ответить на «нужды момента», т. е. разрешить догматические споры в ранних христианских общинах. Но этот довод критиков сам не выдерживает критики. Можно ли представить себе большую нужду в решительном высказывании, чем при драматическом конфликте по поводу миссии среди язычников, отраженном в Послании к Галатам и в Деяниях? Между христианами существовало решительное разногласие в вопросе о том, следует ли проповедовать Христа язычникам или только евреям. Между тем ни одна из сторон не использовала высказываний Иисуса Христа на эту тему именно потому, что таковых не было и никто не решался ничего измышлять[25]. Иерусалимское собрание апостолов просто сформулировало то, что было угодно Святому Духу и нам (Деян. 15:28). Христианское понятие Предания, таким образом, предполагает как ответственную свободу Церкви в различении воли Божией, причем единственной истинной «гарантией» является Дух Святой, так и всецелую верность устному или письменному свидетельству апостолов об Иисусе Христе как исторической личности. Эти оба аспекта Предания были ясно выражены в вере древних христианских общин. Проблема исторического релятивизма касается, следовательно, не только событий исторических событий жизни Иисуса, Его мессианского сознания, смысла Его высказываний, но прежде всего уверенности ранней Церкви в том, что она руководилась Духом Святым в своем восприятии и понимании личности Иисуса Христа. Может, разумеется, существовать широкое разнообразие в интерпретациях того, как понимать это свидетельство ранней Церкви о Христе, но в признании или отрицании его наличия именно и заключается разница между христианским и нехристианским историком. Ибо вера ранней Церкви, как это следует из Новозаветного канона, сложившегося постепенно в борьбе различных истолкований, содержит в себе элементы, не поддающиеся исторической проверке[26]. Древняя Церковь сознательно принимала некоторые устные предания об Иисусе и отвергала другие, в частности иудео–христианские и в особенности гностические, хотя и воспринимала некоторые их элементы, признанные истинными. Историк будет прояснять историю и соответствующие влияния этих древних тенденций экзегезы, познавать, что может быть научно обосновано, а что нет, но его собственные богословские убеждения будут зависеть от приятия или неприятия им авторитета Святого Духа, действовавшего в древней общине. Сама по себе историческая критика никогда не сможет установить, Кем был Иисус Христос, хотя историческая подлинность Его основного учения и не подлежит сомнению.

Все сказанное нами ранее о сущности Нового Завета и о Таинстве как об одном из элементов преемственности и тождественности Церкви предполагает, что самые основные решения, принятые ранней Церковью (в пользу миссии среди язычников и против гностицизма), были приняты благодаря авторитету Святого Духа. Однако это водительство Святого Духа не равнозначно индивидуализму или анархии: чин (устроение) всегда был одной из главных забот апостола Павла (ср. 1 Кор. 14:40), тот чин, который выражает самую сущность христианской общины. Именно этот чин, основывающийся на сакраментальной природе Церкви, нашел выражение во всеобщем принятии «монархического епископата». Поместная евхаристическая община — Тело Христово, ее глава — образ Самого Господа и ответствен за верность учения и за пастырское руководство общиной. Но именно потому, что его функция ведет свое происхождение не от личного узаконенного «полномочия», данного Христом персонально ему одному, но от воздействия Духа Святого на всю общину, епископ не может обладать личной непогрешимостью. Его учения и мнения должны проверяться сопоставлением с учениями и мнениями его коллег в других местах: единство, которое может быть соблюдено в учении всех епископов повсеместно, — главный аргумент, приведенный св. Иринеем в пользу истинного апостольского предания (Против ересей III). Региональный консенсус является, таким образом, более авторитетным признаком истины, чем мнение одного епископа, а вселенский консенсус — высшим авторитетом в вопросах веры.

Эта экклсзиология лежит в основе учреждения соборов, которые будут регулировать жизнь христианской Церкви многие столетия.

Следующие замечания о природе соборов имеют, как нам кажется, особое значение для исследования вопроса об авторитете в Церкви.

1. Соборы были собраниями епископов, созывавшимися в основном для посвящения новых епископов, поскольку таинство посвящения требовало присутствия нескольких епископов. Но соборы также стали обычным местом обсуждения и разрешения доктринальных и дисциплинарных вопросов. Соборы выражали церковное учение, но не представляли собой институционализированной власти над Церковью. Эта изначальная функция соборов явно не совпадает с юридическими концепциями западного копциляризма[27] пятнадцатого века, видевшего в соборе некий правящий комитет, вытесняющий и заменяющий собою единоличную власть папы. Подлинный собор подпадал в основном под библейскую категорию свидетельства. Согласие по определенному вопросу рассматривалось как знак воли Божией, который должен быть принят Церковью с осмотрительностью и сопоставлен с другими «знаками»: Священным Писанием, Преданием, постановлениями других соборов.

2. В существенных вопросах соборы не руководствовались принципом большинства: меньшинство должно было либо согласиться с принятыми постановлениями, либо быть отлученными от Церкви[28]. Это была не простая нетерпимость, а уверенность в том, что Святой Дух действительно направляет Церковь, что именно сам Дух говорит голосом собравшихся на собор епископов и что оппозиция Святому Духу несовместима с членством в Церкви.

3. Отсутствие юридических гарантий для защиты «прав меньшинств» при принятии соборных решений не означало, что большинство былосамо по себе непогрешимо. История знает много «лжесоборов», которые позже отвергались Церковью, одобрявшей взгляды осужденного меньшинства или даже отдельных свидетелей Истины. Для примера можно вспомнить хотя бы Афанасия Александрийского или Максима Исповедника, единолично боровшихся за православие против почти всего епископата тогдашнего мира. Чтобы считаться истинным выражением Предания, соборное постановление должно было быть принятым всей Церковью. Это «принятие» не было, однако, народным референдумом или проявлением мирской «демократии» в противовес клерикальной «аристократии». Оно просто предполагало, что никакой авторитет не лишает человека свободы верить или не верить. Любое соборное постановление заключало в себе риск веры и не должно было запрещать другим идти на такой же риск.

Так, Халкидонский собор (451) никогда не был принят широкими массами восточных христиан. Как халкидонцы, так и нехалкидонцы (монофизиты) пошли на риск раскола во имя того, что для них было христианской истиной. Принятие собора не должно пониматься в юридических категориях; скорее оно есть решающий признак истинной соборности и предполагает, что единственным конечным авторитетом в христианской Церкви является Сам Святой Дух.

4. Союз с Римской империей означал сотрудничество между государством, управлявшимся в соответствии с законом, и Церковью, чья внутренняя структура была не легалистической, а сакраментальной. Естественно, государство возымело тенденцию требовать, чтобы Церковь выражала свою веру и свое внутреннее устройство в юридических терминах, понятных римским властям. Постепенно чисто юридические элементы начали проникать и в процедуру, и в решения соборов. Однако в самом основном вопросе — вопросе веры — императорам так никогда и не удалось заставить Церковь выражать себя с полной юридической упорядоченностью, подобной, например, точности и упорядоченности римского сената. Тем не менее государство считало, что вселенские соборы должны были выполнять именно эту функцию: давать императору ясную формулу веры, которая затем входила, силой императорского утверждения, в состав государственного закона. Сознание Церкви никогда не усвоило вполне этой процедуры: соборы, несмотря на императорские утверждения, часто отвергались церковным народом, а то, что мы теперь называем догматическим развитием, продолжало быть не юридическим, а органическим процессом, в котором исторические, политические, социальные или культурные элементы иногда играли роль, но Дух Святой оставался единственным признанным окончательным авторитетом.