Ганс Гадамер - Актуальность прекрасного

• Название: Актуальность прекрасного
• Автор: Ганс Гадамер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—210—0261—X

В сборнике представлены работы крупнейшего из философов XX века — Ганса Георга Гадамера (род. в 1900 г.). Гадамер — глава одного из ведущих направлений современного философствования — герменевтики. Его труды неоднократно переиздавались и переведены на многие европейские языки. Гадамер является также всемирно признанным авторитетом в области классической филологии и эстетики. Сборник отражает как общефилософскую, так и конкретно-научную стороны творчества Гадамера, включая его статьи о живописи, театре и литературе. Практически все работы, охватывающие период с 1943 по 1977 год, публикуются на русском языке впервые. Книга открывается Вступительным словом автора, написанным специально для данного издания.

Рассчитана на философов, искусствоведов, а также на всех читателей, интересующихся проблемами теории и истории культуры.

---

За такими общими советами отнюдь не исчезает то особенное, что содержит в себе Священное писание, наоборот, следуя советам, мы по-настоящему вычленяем это особенное: «Нужно иметь в виду, что в этой книге содержится не одно учение, как то обыкновенно бывает в книгах, а целых два — закон и Евангелие. Они по природе, правда, противоположны друг другу, однако сходятся между собой в той мере, в какой закон, обнажающий нашу греховность, косвенно служит принятию прощения со стороны Спасителя». И это все еще герменевтика! Это положение означает, что Библия нуждается в особой форме усвоения, а именно в принятии Благовествования верующим. Вот scopus, под знаком которого необходимо читать Священное писание, даже и тогда, когда мы подходим к нему просто как историки или даже как атеисты и марксисты, которые всю религию считают «ложью». Эта разновидность текста, как и любая иная, должна быть понята в соответствии с ее внутренними намерениями.

Любое чтение и толкование Священного писания, а в особенности слово проповеди — она должна пробуждать Священное писание к жизни, так чтобы оно вновь звучало как весть, — стоят под знаком керигматического предназначения Евангелия. Герменевтическая мысль должна признать это, хотя керигматическое значение Евангелия еще не позволяет называть герменевтическую теорию Флация догматической. Эта теория стремится ведь не к чему иному, как к адекватному теоретическому обоснованию принципа Писания, выдвинутого Лютером. Понимая религиозный текст как религиозную весть, герменевтическое учение Флация, отнюдь не попирает гуманистические, филологические принципы правильного истолкования. Она никогда не требует содержательных догматических допущений, которые нельзя было бы подтвердить текстом Нового завета и которые были бы более высокой инстанцией по сравнению с текстом. Вся герменевтика Флация в целом следует тому принципу, что лишь контекст действительно определяет смысл отдельных слов, мест и т. д.; ut sensus locorum tum ex scopo scripti aut textus, cum ex toto contextu petatur[243]. Тут вполне ясна полемическая позиция, занятая в отношении любой учительной традиции, чуждой Писания. В согласии с этим находится и то, что Флаций, подобно Ме- ланхтону, следует за Лютером, предупреждая об опасностях аллегорического истолкования. Такому искушению и должно воспрепятствовать учение о scopus totius scripti[244].

Если приглядеться, то станет очевидным, что Флаций вооружается классическими понятийными метафорами риторики, чтобы освободить Священное писание от догматической подчиненности авторитету церкви. Scopus назван головой, или лицом, текста, нередко ясным уже по заглавию книги, но прежде всего вытекающим из основных линий хода ее мысли. Тут воспринят и развит старый риторический аспект — dispositio[245]. Нужно тщательно следить за тем, где, так сказать, находятся голова, грудь, руки, ноги, за тем, как взаимодействуют, образуя целое, отдельные члены и части тела. Флаций прямо говорит об «анатомии» текста. Вот самый настоящий Платон! Речь должна быть не простой рядоположенностью слов и фраз, любая речь должна быть организована как живое существо со своим телом, с ногами и руками, внутреннее и внешнее должны состоять в гармоническом соотношении между собой и со всем целым. Так гласит «Федр» (264 с). И Аристотель следует такому понятийному языку, когда описывает в «Поэтике» склад трагедии («Поэтика», XXIII, 1459 а 20: hôsper ζδίοπ hen holon[246]. И немецкое выражение «у него есть руки и ноги» относится к той же самой традиции.

Однако сущность риторики не исчерпывается приемами, формулируемыми в виде технических правил, — и это тоже самый настоящий Платон (которого Аристотель развил и обосновал). Все, чем заняты учителя риторики, которых критикует Платон в своем «Федре», лишь предшествует настоящему искусству. Потому что подлинное риторическое искусство неотделимо ни от знания истинного, ни от знания «души». Имеется в виду душевное состояние слушателя, аффекты и страсти которого возбуждают ради того, чтобы убедить его в чем-то. Таково учение «Федра», и этому принципу, этому argumentum ad hominem[247], риторика следует даже в повседневном общении с людьми. Так это остается и в наши дни.

Конечно, безусловно верно, что в XVII–XVIII веках, в эпоху возникновения новой науки, в эпоху рационализма, связь риторики и герменевтики ослабла. В самое последнее время X. Иегер обратил внимание на ту роль, какую сыграла idea boni interpretis[248] Даннхауэра. Этот ученый, кажется, первым употребил слово «герменевтика» в терминологическом смысле, совершенно очевидно имея в виду соответствующее сочинение аристотелевского органона[249]. Вполне ясно: Даннхауэр задумал продолжить и довести до конца то, что было начато Аристотелем в его сочинении «Péri hermeneias». Даннхауэр говорит об этом так: «…расширить пределы аристотелевского органона путем присоединения к нему нового города…» Итак, он ориентируется на логику, к которой как следующую ее часть он хотел бы присоединить новую философскую дисциплину, науку истолкования, притом таким всеобщим способом, чтобы она предшествовала как теологической, так и юридической герменевтике, подобно тому как логика и грамматика предшествуют любому конкретному их применению. При этом то, что Даннхауэр называет ораторским истолкованием, а именно применение и пользу, какие можно иадлечь из текста, — все это именуется accomodatio textus[250], — он оставляет в стороне и стремится к тому, чтобы его герменевтика достигла той же человеческой и логической непогрешимости во всеобщем понимании текстов, какой достигает логика. Он тяготеет к новой разновидности логики, что заставляет его и ставить герменевтику в параллель к аналитической логике, и категорически отличать ее от таковой. Обе части логики, и аналитика и герменевтика, имеют дело с истиной, обе учат отвергать ложное. Отличаются же они тем, что первая, герменевтика, учит исследованию истинного смысла даже глубоко ложного суждения, в то время как вторая, аналитика, выводит истинность суждения лишь из верных суждений. Итак, первая имеет дело лишь со «смыслом» суждений, а не с их предметной правильностью.

При этом Даннхауэр вполне осознает ту трудность, что подразумеваемый автором смысл может быть неясным и неоднозначным. Такова человеческая слабость — одна и та же речь может обладать множеством смыслов. Но он как раз задумал иное — герменевтические усилия должны устранять подобную многозначность. Сколь рационалистично он мыслит, явствует из того, что идеалом герменевтики он считает способность превращать нелогичные речи в логичные, как бы растворять первые в последних. Все дело в том, чтобы речи нелогичные, например поэтические, заново размещать так, чтобы они светились своим собственным светом и не могли уже вводить в заблуждение. А подлинное место речей — это речь логическая, чистое высказывание, категорическое суждение, буквальная манера выражения.

Мне кажется неверным восторгаться такой логически ориентированной герменевтикой как якобы осуществлением идеи герменевтики; так поступает X. Иегер. Даннхауэр, страсбургский богослов начала XVII века, исповедует аристотелевский органон, который, по его словам, избавил его от смещений, вносимых современной диалектикой. Однако если отвлечься от такой классификации ДаннхауЭра с точки зрения теории науки и посмотреть на содержание его учения, то он разделяет с протестантской герменевтикой почти все; если он и не рассматривает взаимосвязь герменевтики и риторики, то лишь потому, что непосредственно отсылает к Флацию, который уделил достаточное внимание этой стороне дела. И действительно, будучи протестантским богословом, он вполне признает значение риторики. В своей «Hermeneutica Sacrae Scripturae»[251] он целыми страницами цитирует Августина, чтобы доказать, что Священному писанию присуща не просто безыскусность (как это представлялось с точки зрения цицеронианского идеала риторики), но особая форма красноречия, которая пристала мужам, наделенным особым авторитетом, мужам почти божественным. Мы видим, что и в XVII веке стилистический канон гуманистической риторики продолжает сохранять свое значение, свою общезначимость, и христианский богослов может противиться этому канону, лишь защищая вместе с Августином риторическое качество Библии. То новое, что приносит с собой рационалистическая ориентация методического самоуразумения герменевтики, отнюдь не затрагивает самой субстанции герменевтики, начало которой было положено реформационным принципом Писания. И Даннхауэр без конца ссылается на спорные теологические вопросы, [252] î он, подобно другим лютеранам, настаивает на том, что герменевтическая способность, а вместе с тем и возможность понимать Священное писание свойственна всем людям. И для него развитие герменевтики служит опровержением «папистов»[253].

Между тем, ориентируется ли методическое самоу разумение герменевтики на логику или на риторику и диалектику, в любом случае «искусство» герменевтики отличается всеобщностью, которая трансцендирует любые формы ее применения — к Библии, текстам классиков, юридическим текстам и т. д. Это заложено в каждой из ориентаций и заключено в специфической проблематике, какая присуща понятию «учения» и коренится во введенных Аристотелем понятиях. По сравнению с «чистыми» случаями techne, или учения, и риторика и герменевтика, очевидно, представляют собою особые случаи. Они имеют дело с универсальностью всего языкового, а не с вполне ограниченными зонами изготовления чего-либо. С этим взаимосвязано то, что они от естественной, общечеловеческой способности говорения и понимания более или менее гладко переходят к сознательному использованию правил говорения и понимания, правил искусства. Но тут есть и еще одна важная сторона, которую трудно разглядеть в обоих случаях — как тогда, когда мы исходим из современного понятия науки, так и тогда, когда мы исходим из античного понятия technê. Вот эта сторона: в обоих случаях риторики и герменевтики «чистое искусство» лишь в ограниченном объеме может отходить, отрываться от естественных и социальных условий повседневной практики. Для риторики это означает, что одно знание правил как таковых, одно выучивание их в отрыве от естественных задатков и естестэенной практики не способствуют настоящему красноречйю, и, наоборот, простая искусность речи без адекватного ей содержания остается пустой софистикой.