Ганс Гадамер - Актуальность прекрасного

• Название: Актуальность прекрасного
• Автор: Ганс Гадамер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—210—0261—X

В сборнике представлены работы крупнейшего из философов XX века — Ганса Георга Гадамера (род. в 1900 г.). Гадамер — глава одного из ведущих направлений современного философствования — герменевтики. Его труды неоднократно переиздавались и переведены на многие европейские языки. Гадамер является также всемирно признанным авторитетом в области классической филологии и эстетики. Сборник отражает как общефилософскую, так и конкретно-научную стороны творчества Гадамера, включая его статьи о живописи, театре и литературе. Практически все работы, охватывающие период с 1943 по 1977 год, публикуются на русском языке впервые. Книга открывается Вступительным словом автора, написанным специально для данного издания.

Рассчитана на философов, искусствоведов, а также на всех читателей, интересующихся проблемами теории и истории культуры.

---

И вот с этим учением о носителях и хранителях огня неясным образом связана история искушения (Матф, 4). Пустыня, оголенная, обезбоженная земля, явно вызывает здесь в памяти историю искушения Христа, и снова не для различения, а для того, чтобы поставить его рядом с другими упо- рядочивателями хаотической земли, с Гераклом и Дионисом. Даже в безбожное время все-таки еще остается «след какой- то слова»; так, Христос в силах устоять перед искушением сатаны, потому что для него не угасло то, что написано[275]. Он тот человек, кто в пустыне окостеневшей религиозной жизни, среди которой он вступает на свой путь, еще умеет уловить след Слова; кто именно поэтому отвергает искусителя и берет на себя миссию страдающего избавителя[276].

И дальше поэт тоже стремится показать Христа в его сравнимости с другими. Ставя его рядом не с Аполлоном или Зевсом, но со сравнимыми, с Гераклом и Дионисом, которые в свою очередь не таковы, как «другие герои», он следует подлинной религиозно-исторической связи. В особенности Дионис для него поистине братское явление рядом с Христом, тем более что ведь уже и в «Хлебе и вине» (строфы 8 и 9) он отважился на поэтическое сплавление этих двух сирийских подателей радости и дарителей вина. Поистине все трое кажутся равными друг другу, «листком клевера», неразлучной троицей. В отличие от других «великих» они не исключают друг друга. Скорее, наоборот, их связует, делая дело сравнения между ними «прекрасным и милым», то

…что они под солнцем
Словно охотники в охоте, или
Пахарь, что, тяжело дыша,
Снимает шапку, или нищий.

Это значит: все трое они суть то, что они суть, и беззаветно отдаются своему заданию («охотники в охоте»). Все трое страдают, стало быть, как раз не самоутверждаются и потому — боги: вспомним о трудах Геракла и его конце; Дионис — страдающий и умирающий бог античного культа; именно это прежде всего связывает обоих с Христом, который умер, «победительно глядя» («Патмос», ст. 89). Оттого теперь поэт говорит: «Как князи, Геркулес. Вакх — дух общины. Христос же есть Завершенье», то есть он «восполняет, чего недостает еще в других двух до явленья божества».

И при все том, сравнивая, поэт снова и снова осознает их неравенство: «Но искушает меня этот спор…» — это и есть тот «стыд», который его охватывает, когда он хочет приравнять Христа к тем другим. Стыд происходит явно оттого, что Христос есть присутствие небесного не в том же смысле, что те мирские мужи. А именно, те «из необходимости» «как сыны Бога носят на себе знаки».

Ибо еще и иначе, премудр,
Позаботился громовержец.
Христос же довлеет себе.

Существо Христа явно не исчерпывается тем, чтобы просто замыкать «небесный хор» («Хлеб и вино», стр. 8), то есть чтобы в ряду деятельных своим присутствием богов быть самым последним, сущностно тем же, что другие. Его отличает то, что он довлеет сам себе. Те, другие, суть то, что они суть как отвратители насущной нужды — Громовержец всегда позаботится еще и как-то иначе: то есть они выполняют лишь свою ограниченную миссию присутствия. Наоборот, Христос, который довлеет сам себе, именно благодаря этому больше своего присутствия. Он ведал еще и то, о чем он «умолчал» («Примиряющий», ст. 86 слл.), и он есть Завершение как раз потому, что, посланный умереть, он не просто претерпевает смерть, но добровольно берет ее на себя (и можно, пожалуй, думать, что таков придающий ему исключительность смысл истории его искушения). Это значит, однако, что он властвует над всем последующим временем (о котором теперь уже нельзя позаботиться еще и другим образом). Он тот Бог, чья благая весть и обетование второго пришествия царят как некая тихая действительность над всей западной вечерней эпохой мира. Таким образом, неизменно оказывается, вопреки всему, что он есть «еще и другая природа».

Но разве не означает это все-таки, что сами божества взаимно исключают друг друга, без всякой вины поэта? Иначе говоря: не опрокидывает ли, собственно, христианское притязание на единств енность и исключительность все попытки примирения со стороны поэта? Не пересиливает ли здесь поэта сама религиозная мощь христианства? Попытке подобной интерпретации в христианском ключе [277] принципиально противоречит, однако, все гельдерлиновское представление о богах. Гельдерлин нигде не оставляет места этому христианскому притязанию на исключительность. О верховном Боге в нашем гимне говорится, что у него не один, но множество посредников:

Ибо правит он никогда не один.
И знает не все. Неизменно стоит~
Некто меж ним и людьми (ст. 65 слл.)[278].

И еще:

Высоких помыслов
Из отчей главы
Возникло поистине много… (ст. 13 сл.).

Гимн «Патмос», посвященный истовому христианину ландграфу Гомбургскому, призван как раз оправдать христианское благочестие последнего перед наполненной богами душой поэта: «Ибо Христос еще жив»[279]. Однако собственная твердая уверенность поэта говорит, что Христос именно не единственный:

Да впрочем же, сыны его [Бога. — В. Б.], герои,
Явлены все, и святые письмена
О нем, и скорую молнию изъясняют
Деяния земли доныне,
Состязанье неустанно.
(«Патмос», ст. 204 слл.)[280]

Что же в таком случае означает чрезмерная любовь поэта к Одному? Он именуется «Хозяином и Господом», он именуется «Наставником» («Единственный», ст. 36), то есть учителем поэта и европейской эпохи, которой принадлежит поэт. Выходит, на пути желанного примирения стоит привязанность поэта к своей эпохе. Эта христиански-европей- ская эпоха отмечена тем, что Христос есть ее Бог именно как невидимо-отсутствующий. С удивительной проникновенностью Гельдерлин описал в гимне «Патмос» (ст. 113 слл.) новое существо христианского благочестия:

…погасла
Радость очей с ним.
Ибо отныне
Радостью стало
Обитать в любящей ночи и хранить
В простоте сердца
Бездны мудрости…

Опущенный долу взор и внутреннее озарение суть новые формы благочестия, когда

…в смирении взгляда
Из затаенной глубины очей лишь
Сила тихо лучащаяся льется…
(«Патмос», ст. 192 сл. [281])

Поэтому самой же религиозной действительности Христа противоречит, когда поэт из богатства своих сокровищ пытается

Образ создать, и Христа
Видеть подобным тому, каким он был…
(Там же, ст. 165 сл.)

Здесь содержится ответ себе поэта: не то что сами небожители, являясь взаимно друг для друга настоящим, ревниво исключают один другого, но поэт не в силах уловить примиряющее равновесие их божественного бытия потому, что Христос — еще и другая природа, чем настоящее. Именно эта другая действительность Христа правит эпохой мира, в которую живет поэт, так что он не может чествовать его, как греческих богов, как присутствие «Природы» в мире. Что вначале поэт признает как вину («но знаю: в том собственная моя вина», «Единственный», ст. 48), что он оплакивает как порок, требующий исправления («меру, как желаю, не уловлю я никак», там же, ст. 77), то он в конечном счете познаёт как свою, поэта, форму судьбы.

Поэтому заключение гимна (ст. 78–93) говорит о плене духа в его человечески-исторической ситуации. Только «Бог один знает, когда придет, что я желаю, наилучшее». У всякого другого[282] есть судьба, в плену у которой его душа. Христос тоже был таким пленником на земле и «опечаленным очень», пока не отрешился для своего неземного духовного назначения, «пока не поднялся к небу по ветрам». «Подобно тому пленена душа героя»: непреклонность героического духа тоже покорна судьбе плена у «времени». Герои тоже не свободны, не хозяева своей участи. И вот ко всем ним, которые «духовны» и все же пленены, в общей заключительной концовке прибавляется:

Поэтам — духовным — тоже
Мирскими должно быть.

Поэты сами по себе «духовны», потому что они вместе со всеми небесными принадлежат к совокупному присутствию божества. Но они тоже в неотменимом плену у времени. Поэт испытал это на самом же себе: они тоже не могут по своей воле заставить «наилучшее», им желанное, прийти — это остается на усмотрении «Бога».

Итак, поэтам должно тоже быть мирскими, ибо они могут петь лишь настоящее, которым они пленены. К гель- дерлиновскому настоящему принадлежит недоступность Христа для поэтического образотворчества. Греческие боги это настоящее предания, заново изъясняющего себя поэту в свете «всеприсутствующей» Природы, — Христос, напротив, живет в вере, чье коленопреклонение совершается «в духе». «Ибо еще живет Христос». Поэт знает, каким проступком было бы, захоти он силой исторгнуть то, в чем ему отказано: «Но если бы кто-то пришпорил сам себя…» («Патмос», ст. 166 слл.), или: