Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

• Название: Россия и ислам. Том 3
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

И все же, как бы то ни было, перед нами – редкостный в истории европейской исламистики пример того, как уже сами по себе чисто биологическо-индивидуальные спецификации «объективно» работают на замену старомодной культурной оппозиции Запад – Восток каким-то новым целостным миропониманием, утверждающим, говоря словами Велемира Хлебникова, «всеобщую солидарность вещей»20.

Эти эпистемологические интенции давали возможность находить организацию внутри беспорядка; благодаря им удавалось – Крымскому в том числе – показать, что кажущиеся совершенно отличными культуры бывают нередко подобны русским матрешкам: они имеют одинаковую конфигурацию при больших и малых масштабах.

Конечно, Крымский был и всегда оставался приверженцем христианства. Сравнивая его с мусульманством, он выдвигает на первый план мысль о том, что «коранический бог»21 менее всего похож на «нежного, любвеобильного Бога христианского»22. Столь же показательно, что Крымский хвалит известного защитника ислама, петербургского ахунда А. Баязитова за то, что тот «дает мусульманскому учению о предопределении такое истолкование, которое совпадает с христианским учением о божественном предопределении и не страдающей от этого свободной человеческой воли»23 и т. д. Но в целом Крымский – подобно, например, всегда им чтимому Гольдциэру24 – нередко ставит во главу угла мысль о благости Религии вообще, независимо от ее конкретно-эмпирических воплощений. Согласно Крымскому, «в религии, в вере человек ищет успокоения от сомнений и скептицизма, которые гложут его душу, и религия плохо удовлетворяла бы своему великому назначению, если бы не давала ответов на мировые запросы прямым, аподиктическим образом»25.

Как и Крем ер, Шпренгер, Гольдциэр и многие другие западные – да и русские – светские исламоведы, Крымский:

– делает упор на том позитивном, что внесла этика ислама в социокультурную жизнь и Аравии26 и других, ставших адептами этой религии, «совсем грубых народов»27;

– сожалеет, что «на беду для ислама его сладострастие бросается резко в глаза и заслоняет от наблюдателя такие /его/ положительные качества, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований»28;

– считает (опять-таки как, скажем, Гольдциэр29) несущественным вопрос о степени оригинальности ислама»30;

– не сомневается в искренности стремлений ислама к «великой реформе» в сфере нравственности»31 и т. д.

У Крымского находим, наконец, и такое очень любопытное признание: «… в первые годы моих занятий востоковедением Коран наводил на меня томительную скуку, какая вообще является при чтении поэтов третьестепенных; отдельные искорки поэзии не вознаграждают за ту водянистую риторику, которая преобладает в целом». Заметив, что коранические суры значительно уступают в художественно-смысловом отношении творениям ветхозаветных пророков, Крымский, однако, далее вносит совершенно другую тональность.

«…После того, – пишет он, – мне пришлось много вчитываться в историю Мухаммеда и освоиться с его психологией, пришлось долгое время жить среди арабов на Востоке и часто слушать благоговейное чтение Корана в мечети, среди торжественной, возвышенной обстановки, – и в результате оказалось, что незаметно для себя я Коран прямо полюбил: когда читаю его, то испытываю удовольствие, с каким, например, читаешь произведение симпатичного и близко знакомого человека, хотя бы это был талант довольно дюжинный… Мне кажется, что чувства арабиста в этом отношении близко подходят к чувствам верующего мусульманина»32.

Это во многом очень верное наблюдение – хотя, конечно, относящееся далеко не ко всем арабистам и исламоведам33 – позволяет, в совокупности с другими, уже обрисованными мною мыслями Крымского, понять, как он, оставаясь и европо– и христианоцентристом, твердо верящим в необходимость для мусульман и политического и особенно культурного владычества Запада34 (в т. ч., конечно, и России), стремился все же свести «многое к единому»: бесконечные видимые изменения какой-нибудь одной религии и всех остальных – к какому-то постоянству, к определенной униформности на более глубоком уровне.

Я не сомневаюсь в том, что такая эпистемологическая стратегия обусловлена верой (пусть и не декларируемой, пусть даже самим автором ясно несознаваемой) в наличие универсально-мистической субстанции.

Эта вера позволила Крымскому не только понять многие аспекты ее мусульманской разновидности, но и смоделировать громадную роль последней как в порождении турбулентности духовной жизни исламских социумов, так и, с другой стороны, в кристаллизации в ней довольно строгих «схем порядка» (сколь бы ни казался он, Порядок, диаметрально противоположным тому «эзотерическому, феерическому, неистовому, безумному», что всегда сопрягается с категорией «мистическое постижение Бога»),

Однако и у Крымского мусульманский Восток исполняет преимущественно функцию зеркала, фокусирующего в себе все российско-генные страхи, все чужое и чуждое европейско-русской ментальности как таковой. Поэтому его «психограмма» исламского мира не только не смогла преодолеть эвристический разброд в российской исламистике, но, напротив, сама же ему значительно способствовала.

Впрочем, такого рода ситуации кажутся вполне типичными для всей русской культуры с ее вечной иллюзией обновления; в ней один за другим возникают, сменяя друг друга, авангардизмы, которые на самом деле лишь демонстрируют свой неизменный архаизм. Отсюда и неизбежное смешение различных понятийных систем35, их фактическая взаимоидентичность – или, по крайней мере, концептуальный параллелизм, что в целостном действии своем не вело к максимализации роли Случайности в историческом движении. И это понятно – «случайность» надо обязательно связать с таким порождающим ее источником так называемого «петербургского», императорского периода истории русской культуры, как «жажда личного успеха, самоутверждения, игра личности с обстоятельствами, историей, целым, законы которого остаются для нас Неизвестными Факторами»36.

В довольно существенной степени сказанное относится и к жизненным путям тех, кто создавал российское профессиональное исламоведение и, движимый честолюбивыми амбициями, вовлеченный в суровую «внутривидовую» борьбу, жаждал оснастить себя как можно более импозантным и эффективным идейно-символическим арсеналом.

Но побеждал в этих профессиональных схватках тот, кто наилучшим по тогдашним критериям образом смог воспринять новейшие плоды творчества своих западных коллег, кто, следовательно, быстрее, чем его соотечественники, преуспел в «гонке за лидером».

Этим лидером заданные мыслительные – и сопутствующие им терминологические – парадигмы стали и в России общим фоном не только так называемой академической исламистики, но и расхожей журналистико-публицистической практики.

* * *

И здесь я имею в виду в первую очередь сравнительно широкий наплыв и в научную и в массовую литературу вариаций на тему о решающей роли расовых – «арийских», «семитских», «тюркских» – субстратов в судьбах мусульманского Востока.

Мне уже приходилось писать о том, что было бы принципиально неверным счесть период торжества объяснительных моделей, видящих в понятии «раса» структурообразующий фактор, досадной аномалией в истории исламистики. Напротив, он привнес с собой немало и эмпирических и теоретических приращений37.

Я хотел бы добавить и следующее: в тогдашнем историко-культурном контексте акцентирование расовых категорий было значительным шагом на пути активизации того процесса, который можно назвать «фундаментализацией исламистики». Под таковым надобно понимать не просто обогащение методологического и методического фондов этой научной дисциплины: одновременно и, главное, резко повышаются ее когнитивные возможности. Суть данного эпистемологического явления как раз и состоит в переходе Научной Исламистики от одного уровня теоретизации (описания) к другому, более высокому (объяснению) – сколь бы ни казался он зачастую умозрительным, ярко субъективистским, противоречивым.

Уже само по себе введение в теоретический и символический остов исламистики понятия «арийский (семитский, тюркский и т. д.) дух» придавало ей качественно иное – в сравнении с той историографией, которая вдохновлялась унифицирующими, в основном транснациональными и трансрасовыми идеалами эпохи Просвещения, – методологическое измерение.

Подчеркнуто-редукционистское по своему характеру, оно ставило задачей нахождение изначальных и первичных компонентов Pax Islamica в виде принципиально несводимых друг к другу различных связанных с понятием «раса» специфических интеллектуально-психологических комбинаций. Каждая из них неделима в силу своей и ахронной и алокальной и аконтекстуальной, жесткой однозначности, т. е. внутренней однородности и отсутствия возможности ее расчленения. Уже на примере Э. Ренана, А. Шпренгера, А. Кремера и Т. Нёльдеке, самым интенсивным образом начавших включать в исламоведческо-познавательный процесс дихотомию «арийско-семитский (а впоследствии и понятийную триаду – «арийский – семитский – тюркский») дух», можно было убедиться в том, что эта категориально-эпистемологическая новация придала концептуальный смысл и теоретическую интерпретацию огромному скопищу реальных (и полуреальных) сведений о таком, скажем, событии, как генезис ислама.