Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

• Название: Россия и ислам. Том 3
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

К чести этих же биографов надо отметить, что так или иначе, но они вынуждены признать: общеисторические суждения Крымского «не были оригинальны и не содержали принципиально новых идей»54. Данный факт55, впрочем, не снимает задачи внимательного анализа творчества Крымского как одного из важных элементов всей той системы, которую можно назвать «Российское исламоведение», – в свою очередь составлявшую часть метасистемы «Мировое исламоведение конца XIX – начала XX вв.». Каждый элемент этой системы (и, соответственно, метасистемы) таит в себе активную специфическую неоднородность. Он не только специфичен сам по себе и с трудом вступает в какую-либо постоянную и однородную связь с другими элементами, но как бы заряжен их неоднородностью; он их потенциально в себе содержит и интенсивно их выявляет; они составляют его своеобразную валентность.

Повторю, что в исламоведческом наследии Крымского можно найти и отражение множества других составляющих – в том числе действительно либералистских и толерантных – элементов Системы и Метасистемы, и попытку перенести в российскую действительность такой их же компонент, как расизм56, гносеологические, культурологические и особенно политологические основания и импликации которого отличаются воистину уникальной стабильностью57.

* * *

Как я пытался показать в предшествующих главах, уже и до Крымского в российской литературе об исламе – и не только в непрофессиональной, но и в той, которую создавали специалисты:

– расовый (и расистский) подход уверенно пробивал себе дорогу, особенно в ходе прогрессирующего упадка в общественном мнении авторитета возвещаемых христианских универсалистов (и, следовательно, начисто элиминирующих роль биологических факторов) ценностей и устремлений;

– налеты на миссионерскую исламистику (которая сама, впрочем, не раз поддавалась соблазну интерпретировать мусульманство по расовым и даже расистским критериям) сопровождались если и не всегда активизацией, то по крайней мере консервацией расистских по сути своей формулировок;

– даже если они и не сплачивались в жесткие структурные каркасы, то все равно создавали тот смысловой микрокосмос, который становился существеннейшим ориентиром и регулятором не только индивидуальных, но и групповых исследований как о «своих», так и о «чужих» мусульманах58.

Но Крымский придал расизму новые концептуально-семиотические ресурсы, новые объяснительные, а также пропагандистские и контрпропагандистские модели, невиданный доселе в среде т. н. академического востоковедения агрессивный и злобно-полемический стиль – и значит, мощный уничтожительный потенциал и наивозможно большой радиус действия.

Как бы ни декларировал Крымский свою отстраненность от политических актуальностей, все-таки провозглашенная им острая и броская антитеза Европейско-русская культура/Мусульманско-тюркская опасность была в большой степени следствием тревоги по поводу растущей дробности российского общества, его насыщенности социальными, конфессиональными, этническими, расовыми конфликтами, усиления в нем роли исламских общин и их все более интеллектуализирующихся прославителей и охранителей.

Я склонен полагать, что и Крымский, и многие другие современные ему российские исламоведы при всей своей мыслительной гибкости, немалых, наконец, эмпатических способностях – не говоря уже о том, что они обладали значительными и общекультурными и высокопрофессиональными знаниями, – в своем отношении к мусульманству (и прежде всего – к отечественному) в общем и целом не поднялись выше «среднего уровня», того, что именуется Homo Russicus. А он если отчасти и приобрел какие-то навыки прагматического взаимодействия с Азиатом (и любым иным Чужаком), то не желал всерьез воспринимать его внутренний мир; он не замечал – и не хотел замечать – связи вопроса о собственных правах и свободах с проблемой предоставления прав и свобод своим «младшим братьям»59.

Этим русская стратегическая мысль лишала себя возможности осознать, что прошлое, настоящее и будущее громадного многонационального Государства Российского не являются замкнутыми, ни статичными, способными в ходе своего развития (или – по отношению к прошлому – фундаментального переосмысления) постоянно перестраиваться и перекраиваться от вершины до истоков и оснований.

Одним из результатов таких монотонных установок было то, что и русская исламистика – особенно те ее сферы, которым предназначено было изучать отечественное мусульманство, – не могла стать в полной мере мультипарадигматической и мультивариативной.

Более того.

Ограничив свой эмпатический, она соответственно лимитировала и возможности своих же «феноменологических описаний» действующего иноверческого, мусульманского, индивида с точки зрения самого этого индивида и в для него привычных терминах60.

Но примем здесь во внимание и то, что, если бы русская исламистика запустила вдруг на полную мощь эти «феноменологические описания», все равно они были бы недостаточны для достижения наиболее, наверное, полного – во всяком случае, в те давние времена, – т. е. социологического, анализа российского Homo Islamicus. Поэтому-то вставала серьезная потребность в соответствующих абстракциях и формализациях – в чем, напомню вновь, и Крымский и его предшественники и современники и даже их продолжатели никогда не блистали ни самобытностью, ни мастерством.

Предположим, однако, опять нечто в общем-то немыслимое: русская исламистика стала интенсивно пользоваться абстрактно-формализованными схемами и конструктами. А ведь они-то неизбежно обусловливают видение «другого», мусульманского, общества как постоянно-автономной, вне и независимо от индивида (и не только покоренного мусульманина, но и от завоевателя – русского!) существующей структуры, чуждой этому «непосредственному деятелю». Отсюда – преувеличение масштабов эффективности и прочности стабилизационных механизмов мусульманской цивилизации в целом (даже тогда, когда Крымский и другие исламоведы стали подчеркивать ее гетерогенный характер) в ее абстрактно-жестком и признаваемом варианте, наиболее адекватном созданной европейско-христианской ментальностью идеальной модели ислама как такового. Отсюда – и отведение девиантным группам и индивидам в мусульманских социумах либо статуса случайных, транзиторных феноменов, либо, всего чаще, подведение даже их под пугающую господствующий, русский, этнос рубрику – «сильный, грозный (или: «все еще грозный») мусульманский мир»61.

Никак, следовательно, не удавалось создать динамичную процессуальную модель духовной жизни империи, в которой ударение делалось бы на необходимости поиска форм взаимодействия образующих ее этноконфессиональных коллективов, а не на описании в традиционно-негативных тонах инохристианских и инорусских культур, религий и других социальных организмов. Русское профессиональное обществоведение – в том числе и исламистика – никогда бы не согласилось на то, чтобы именно познавательные, аксиологические и инструментальные аспекты какого-либо нехристианского, в частности мусульманского, мировоззрения рассматривались как одна из равноценных основ типологии всевозможных разновидностей человеческого бытия. А значит, оно, это профессиональное обществоведение, никогда не смогло поставить в центр своей рефлексии жизненно необходимый для каждого полиэтнического государства образ взаимодействия как автономной системы. Последняя несводима к сумме множества образующих ее индивидуальных и групповых взаимодействующих действий. Напротив, она представляет собой целостность со своими законами, не зависящими от онтологической природы входящих в нее элементов62.

С другой стороны, эта же самая твердо антиплюралистическая линия – линия на запрет бесконечной альтернативной игры контрарных конфессио– и культуроидеологий – привела к совсем обратному результату: в базис грядущих форм общероссийской динамики закладывались трагедийные неопределенность, несбалансированность, обреченность на вибрирование в апокалипсических темпах и потрясениях. Само собой очевидно, что в результате резко снижалась действенность и средств интериоризации, – преподносимых в качестве единых для всей империи идеалов, – русско-христианских (или «европейских») ценностей и детерминантов прочих механизмов, для империи же в целом сконструированных, интегрирующих и координирующих ее.

В спресованные катаклизмами последние перед падением царизма годы стало появляться все больше и больше довольно перспективных программ решения клубка межнациональных – и опять-таки прежде всего связанных с исламом – проблем.

Но было уже поздно:

«Те системы символизации, которые накрепко связали себя с такими понятиями, как «Восток», «Азия» или «Ислам», – в конечном счете, оказались столь упрямыми и неуправляемыми, что поработили даже своего творца – российско-православную культуру. Ибо последняя, в конечном счете, утратила способность саморазвития в тех специфических условиях, которые требовали налаживания таких гибких и стабильных межрегиональных и межконфессиональных отношений, что могли бы варьироваться и регулироваться соответственно историческим потребностям»63.