Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

• Название: Россия и ислам. Том 3
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

Вот почему даже в профессиональном востоковедении на всем, пожалуй, протяжении его предреволюционной истории Абстрактная Теория Ислама не рассматривалась как фундаментально значимая по статусу. Напротив, он, этот статус, отводился преимущественно конкретным моделям (особенно аналоговым), хотя по своей природе они могли быть полезны лишь для эвристических (или дидактических) целей. Подчеркнутая социальная, морально-этическая, политическая ангажированность русской науки в целом24 вела к падению в исламистике удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта, к лимитированию зоны порождения и легитимизации категориально-субстратных инноваций.

Как и в других сферах культуры – в первую очередь в литературе, искусстве, всевозможных гуманитарных науках и т. д., – наибольшие симпатии вызывало не столько приращение аналитической искусности и профессионального мастерства, сколько стремление к прямой публицистичности и философичности, к последовательности и определенности в утверждении как собственно научных, так и гражданских мировоззренческих убеждений.

Трудно разъять корпус текстов русской светской профессиональной исламистики на четко отмежеванные друг от друга куски, приспособить их – многозначные, как правило, по своей природе – для однобоких, схематических представлений, упростить напряженное взаимодействие заключенных в них явных и потаенных смыслов. Ведь точка, в которой находится, скажем, Бартольд, – Бартольд не как «просто исламовед», а как мыслитель, методолог, политолог, наконец, – включает в себя не только целый ряд кажущихся на первый взгляд шаблонными («позитивист», «поклонник точных фактов» и не более, «либерал») координат, но и многие иные, и потому неизбежно будет смещена за пределы обычного поля зрения. Но при всем отличии его от других тогдашних светских русских исламоведов – например, от сравнительно сильно политически аганжированного (он был убежденным украинским националистом) А. Крымского – вектор устремлений у всех них был один: попытка вырваться из чрезмерно тесных для них рамок узкой специализированности и из «работников» одного и только одного направления культуры превратиться в ее деятелей – притом таких, которые судят не об одних лишь исламоведческих проблемах, а о действительности в целом, указывают и как писать о мусульманских сюжетах, но, и главное, как надобно жить и самим приверженцам Аллаха, и русским, и прочим населяющим Государство Российское народам и нациям.

Подобно другим обществоведческим наукам, даже такая экзотическая наука, как исламистика, начала претендовать не только на осмысление, но и на переосмысление, перестройку культурных, глобальных и локальных ценностей; она стала смотреть на самое себя как уже и на культуротворческую силу в условиях грядущего динамического, развивающегося и самообновляющегося российского общества.

Но какими бы благородными нравственными императивами и этико-социальными сверхзадачами не диктовались соответствующие вербально-мыслительные и предметно-практические операции, они неминуемо вели к угасанию последовательно-теоретического мышления, к пренебрежению Специальной Большой Теорией.

Понадобилось немало времени для того, чтобы под воздействием свершившихся на Западе концептуально-методологических рывков в российском востоковедческом сообществе возрос авторитет разнообразных онтологически-метафизических и неонтологических (онтических) систем знаний. Им же надлежало прочно связываться с узкоспециализированным исламоведческим знанием.

И тем не менее стойко сохранились не только – и не столько даже – внешние, сколько интимные связи между наиболее секуляризованными ответвлениями и светской (причем не только русской, но и всей вообще европейской) и конфессиональной исламистик25. Я имею здесь в виду прежде всего общность теоретико-систематизирующего ядра их мировоззрений – или, вернее, имманентную всей тогдашней европейской культуре «онтологию тождественности», исходившую из идеи безусловной сводимости Иного к Наличному.

Тождественность самому себе, возведенная в ранг онтологического постулата, низводила Иное (в нашем случае – Не-Христианство, в т. ч. и ислам) до статуса случайного проявления. В целости оставалась, следовательно, высокомоделирующая функция во всех сферах культуры смысловой оппозиции Христианство – Ислам, даже если у светской мысли она выступала как оппозиция Цивилизация – Не-Цивилизация.

Тем самым укреплялось господство тех теорий, которые видели в исламе лишь производное от других, более фундаментальных (христианство, иудаизм), сущностей26.

И далее.

И секулярное и конфессиональное исламоведение являли собой идеологический стиль мышления с его постулатом, что понять сущность индивида, исходя исключительно из него самого, невозможно, что это достижимо лишь через раскрытие его природы как члена той или иной группы, и только как представителя определенной «коллективной личности». Следствием было то, что понятийный компонент таких слов, как «мусульманин», «азиат» (опять-таки отождествлявшийся, как правило, с термином «приверженец ислама»), оказывался идеологически окрашенным (несмотря на красноречивые – а нередко и совершенно искренние – попытки светских востоковедов доказать свою полную объективность при трактовке инорусских и инохристианских феноменов).

Но тогда же имела место и иная любопытная тенденция.

Именно потому, что светское начало не стало в России (да и не только в ней) полностью отделенным от явных и латентных импликаций конфессионализма, оно существенно подрывало имманентное последнему дихотомическое видение мира в жестко разграничиваемой системе категорий.

Этот вывод, конечно, покажется парадоксальным. Попробую объясниться.

Ведь светская исламология27 (и ее философия28) должна была по-иному, нежели конфессиональная, подходить к понятию «мусульманин – российский подданный».

Воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» (Zadeh L.O. The Concept of State in System Theory // Views on General System Theory. New York, 1964). Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община»), некоторого множествах (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»).

В основе же теории «размытых (или нечетких) множеств» (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством различной степени и, следовательно, принадлежать данному множеству («весь мусульманский мир») с различной степенью. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно подвергал его трансформациям особого рода. Именно последние заставляли, с одной стороны, считать его принадлежащим одновременно к этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней истины, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской, разновидности. В итоге все большее и большее внимание стало уделяться уже и динамическим аспектам, и истории конкретных компонентов мусульманского Востока.

Как видим, именно светскому, заявившему о себе и в исламистике, мышлению – которому чаще всего приходилось принимать решения при нечеткой исходной информации – оказалась все более свойственной опора на многозначную, а не на классическую двузначную логику, этот явный атрибут жестких вариантов конфессионализма29.

В свою очередь, она, эта многозначная логика, требовала предельного расширения такой формы концептуализации исламоведческого знания, как рационализация. В описываемые здесь времена она выступала – и прежде всего у Виктора Розена с его подчеркнутым поворотом в сторону западной позитивистской науки – как ориентация на естественно-научную точность. Вследствие этого рациональность отождествлялась с дискурсивно-логической формой мышления, за пределами которой оставались понимание, связанное с языком образов и символов, подтекстные концепты и т. п. Конечно, ни Розен, ни все тогдашнее русское академическое исламоведение, увлеченные лишь одной задачей – с корнем вырвать в сфере своей профессиональной деятельности малейшие ростки «субъективизма» (= «дилетантизма»), наиболее мощным оплотом которого представлялась им миссионерская исламистика, – не учли, что интеллектуальная деятельность на уровне «язык образов – естественный язык» весьма фундаментальна. Ведь в глубинах этого строя порождаются доконцептуальные прообразы явлений и парадигмы операций с ними; вырастают различные направления концептуализации, существенно отличающиеся друг от друга, – чего, однако, быть не может при господстве онтологических импликаций дискурсивно-логической формы мышления.