Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

• Название: Россия и ислам. Том 3
• Автор: Марк Батунский
• Жанр: История
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-106-0, 5-89826-189-3, 5-89826-188-5, 5-89826-187-7

Работа одного из крупнейших российских исламоведов профессора М. А. Батунского (1933–1997) является до сих пор единственным широкомасштабным исследованием отношения России к исламу и к мусульманским царствам с X по начало XX века, публикация которого в советских условиях была исключена.

Книга написана в историко-культурной перспективе и состоит из трех частей: «Русская средневековая культура и ислам», «Русская культура XVIII и XIX веков и исламский мир», «Формирование и динамика профессионального светского исламоведения в Российской империи».

Используя политологический, философский, религиоведческий, психологический и исторический методы, М. Батунский анализирует множество различных источников; его подход вполне может служить благодатной почвой для дальнейших исследований многонациональной России, а также дать импульс всеобщим дебатам о «конфликте цивилизаций» и столкновении (противоборстве) христианского мира и ислама.

---

В свою очередь, она, эта многозначная логика, требовала предельного расширения такой формы концептуализации исламоведческого знания, как рационализация. В описываемые здесь времена она выступала – и прежде всего у Виктора Розена с его подчеркнутым поворотом в сторону западной позитивистской науки – как ориентация на естественно-научную точность. Вследствие этого рациональность отождествлялась с дискурсивно-логической формой мышления, за пределами которой оставались понимание, связанное с языком образов и символов, подтекстные концепты и т. п. Конечно, ни Розен, ни все тогдашнее русское академическое исламоведение, увлеченные лишь одной задачей – с корнем вырвать в сфере своей профессиональной деятельности малейшие ростки «субъективизма» (= «дилетантизма»), наиболее мощным оплотом которого представлялась им миссионерская исламистика, – не учли, что интеллектуальная деятельность на уровне «язык образов – естественный язык» весьма фундаментальна. Ведь в глубинах этого строя порождаются доконцептуальные прообразы явлений и парадигмы операций с ними; вырастают различные направления концептуализации, существенно отличающиеся друг от друга, – чего, однако, быть не может при господстве онтологических импликаций дискурсивно-логической формы мышления.

Но, повторяю, до осознания важности подобного рода гносеологических ситуаций было еще очень далеко, и поэтому борьба за демиссионеризацию (= «десубъективизацию», «истинную профессионализацию» и т. п.) и за бесповоротное утверждение в русской исламистике одних только «строго научных» (= «западноевропейских») критериев30 и нормативов велась довольно настойчиво, широкомаштабно, многогранно. Одним из плодов ее стало торжество того, что можно назвать «функциональной идеологией академического мира». Она поддерживает как традицию коллегиальности с корпоративными решениями, так и оценку индивидов в соответствии с их компетентностью и свершениями31.

Но именно поэтому нужен был прежде всего человек, бескомпромиссно избравший себе в качестве «референтной группы» своих западных коллег и, что не менее важно, совмещающий в своем лице Культуртрегера (западно-исламоведческих научных стандартов и научных достижений) и Критика. А последний должен выполнять по крайней мере четыре функции: информационную, рекомендательную, разъяснительную, – чтобы вернее поместить тот или иной труд на сложной «карте» тогдашних исламоведческих школ и направлений – и, главное, умело «программировать» развитие отечественной исламистики.

Критик32 осуществляет связь не только в системе «автор – текст – издатель», но и в системе производства, распределения, рецензирования исламоведческого произведения. Критик выступает как представитель исламоведческой читающей публики, как профессиональный и компетентный читатель. Его влияние распространяется и на метакоммуникационный уровень, поскольку в выступлениях о специальное литературе, об авторах, об издательских планах и т. п. он формирует исламоведческие нормы и суждения, на которые могут ориентироваться участники исламоведческого коммуникационного процесса.

Хочу, однако, дополнить сказанное весьма существенной, на мой взгляд, деталью.

Еще «дорозеновская» исламистика являла себя как живая самоорганизующаяся система, способная к активному использованию поступающих извне воздействий в функции ориентировки и к их переработке. В принципе такая система оставалась инвариантной к смене ее конкретных носителей (а тем самым – их субстратных свойств), ибо она должна была непрерывно осуществлять сигнально-ориентировочную деятельность в быстро меняющихся мирах и российской и мировой исламистик33. Но с течением времени становилось все яснее, что выполнять роль полноценной копии Оригинала (вновь и вновь напомню, что речь идет «только» о теоретико-метаметодологическом ядре) западной исламистики русская исламистика сможет лишь тогда, когда она будет активно реализовывать и перерабатывать применительно к своим специфическим условиям и требованиям предметное значение идущей извне фактологической и особенно концептуальной информации, адекватно осознает и положительные и отрицательные стороны ее динамического субстрата и предложит действенные каналы его перекодировки из одной – «западной» системы кодов – в другую, «русскую»34.

Для реализации всей этой сложнейшей задачи нужен был высококвалифицированный творческий коллектив со следующим ролевым распределением функций внутри него35: «генератор» (формулирует проблему и намечает возможные пути ее решения); «организатор» (осуществляет разработку конкретной исследовательской программы); «критик» (выявляет наиболее слабые места предложенных вариантов решения проблемы); «эксперт» (выносит оценку каждому пройденному этапу исследования и определяет перспективы дальнейшего продвижения вперед); «коммуникатор» (обеспечивает эффективный информационный обмен внутри группы и ее связь с другими исследовательскими коллективами); «антрепренер» (доводит полученные результаты до стадии практической реализации) и, наконец, «руководитель» – способный органично совмещать административно-организаторскую и научно-исследовательскую деятельность, направить в нужное русло процесс коллективного научного поиска.

Лишь Розен смог успешно совмещать в себе все эти функции, ибо обладал одновременно даром и интегратора, и аналитика и потому лучше, чем кто-либо иной из тогдашних русских исламоведов, мог вычленить проблему из беспорядочного массива данных, дать целостное представление о ней, уловить реальные связи между кажущимися вначале совершенно независимыми друг от друга ее элементами.

Таким образом, Виктор Розен стал – как, впрочем, и полагается истинному мэтру – «интегративным звеном», стягивающим в единый узел запутанные переплетения интересов, мнений, воли своих единомышленников и последователей. Созидаемая им собственная «научная империя» пропагандировала идею необходимости свободного потока информации, полагая, что лишь подлинное знание может способствовать рациональному и успешному принятию государственной важности решений касательно тех или иных мусульманских проблем36.

Уже одно это обусловливало расширение разноаспектной дистанции между теми особыми ракурсами трактовки мусульманского Востока, которые предлагали миссионерская и академическая исламистики, в то же время уплотняя имманентную каждой из них систему ценностных убеждений, препятствуя дальнейшему субстанциональному и фундаментальному их взаимопроникновению, – при всем при том, что каждая из этих исламистик была не статистическим единством, а феноменом диалектичным и динамичным и поэтому, следовательно, реально и потенциально открытым для творческо-конструктивного диалога с целью получения единого и многоаспектного видения реального мусульманского Востока.

Задачу собственной – или искренне рассматриваемой как собственная – методологии розеновская школа видела в объективном изучении специфически исламских структур, в анализе того, как они сформировались в истории Востока, как существуют и функционируют ныне, а не в попытках втиснуть это реальное содержание в прокрустово ложе столь характерных и для миссионерской исламистики, и для дилетантско-романтической школы априорных методов и моделей, диктуемых ограниченными гносеологическими и логическими установками.

При этом еще раз хочу акцентировать, что в те годы еще не стали подлинной угрозой для исламоведения многие онтологические и эпистемологические болезни позитивистского направления37: абсолютизация эмпирических наблюдений; неадекватность существующих форм объяснения для многих не укладывающихся в категорию «закономерность» явлений и аномалий; «объективность» по отношению к острым социальным проблемам; в общем-то довольно грубая рентификация мира межличностных отношений; биофизический редукционизм человеческого поведения (и вообще физикалистский редукционизм в обществоведении) и т. д. и т. д.

В конце XIX – начале XX вв. добродетели позитивизма превысили его дефекты, и потому, повторю это со всей категоричностью, лишь на его основе русская исламистика могла свершить прыжок в категорию «Мировая наука» – каковой и становились доселе во многом разрозненные, но в период перед Первой мировой войной начавшие интегрироваться западноевропейская и североамериканская исламистики38, – перепрограммировать свой ценностно-смысловой каркас, создавать новые парадигмы, притом такие, которые не носили бы императивный характер. Это позволило бы, следовательно, научно-исламоведческому мышлению ассимилировать и какие-либо кажущиеся парадоксальными объекты мусульманского Востока – так, чтобы не было преград и чисто аксиологического порядка, – и те, которые более или менее явственно служили интеллектуальной формой выражения исторического гегемонизма европейского мира39 с его семантическо-одномерной ментальностью. Именно рефлексивная «вооруженность» становилась буквально практической потребностью для едва ли не каждого из тех примыкавших к Розену исследователей (в первую очередь – из Петербурга40), кто пытался глубоко понять фундаментальные константы исламского мира, – понять прежде всего через труды ведущих западных исламоведов второй половины XIX – начала XX вв.41. Под их воздействием – и, конечно, в силу внутренних потребностей – определенную значимость стало получать самосознание, функционирующее посредством особого компонента рефлексивных механизмов, т. е. представления и понятия о методах научного исследования, формах и структурах исламоведческого знания, наборе соответствующих операций и приемов, критериев оценки действий по формированию и развитию профессионального мастерства и т. п.