Бенджамин Харшав - Язык в революционное время

• Название: Язык в революционное время
• Автор: Бенджамин Харшав
• Издательство: Текст
• Жанр: Культурология
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7516-0725-8

Книга известного американского лингвиста и культуролога касается радикальных изменений в социокультурной жизни евреев, связанных с возрождением древнееврейского языка. Автор подробно исследует один из аспектов «еврейской революции нового времени»: распространение иврита в качестве основного языка новой еврейской общности. В книгу также включен ряд статей о возрождении иврита, принадлежащих выдающимся еврейским общественным деятелям прошлого века.

---

Одновременно, особенно после 1882 г., в еврейской среде зародилась новая секулярная культура, породившая богатую и разнообразную литературу на идише и иврите (чья прелесть, по многим причинам, полностью открыта лишь тем, кто владеет замысловатой многослойностью и миром аллюзий этих языков). Рука об руку с этой новой литературой у евреев появился целый спектр идеологических и социальных движений, послуживших идеологическим и культурным фундаментом целому поколению, пока оно не исчезло, и детям этого поколения; одно из таких движений выжило и в своей кульминации достигло ошеломляющего результата: создало новое ивритоязычное общество, ишув — организованную еврейскую общину в Палестине до обретения независимости (1882–1948), что в конечном счете привело к образованию и процветанию Государства Израиль.

Оба этих направления, которые можно назвать внешним и внутренним соответственно, выражают собой полную трансформацию способов существования евреев и их потомков в постхристианском современном мире. Это был период обновления евреев, которое приобретало разнообразные формы и направления и наделяло уставших от страдания людей живой созидательной энергией. Независимо от результатов сам процесс был так же многозначен, как литературное произведение. И действительно, этот процесс воплотился в многоязычной еврейской литературе, которая в то же время сама была его частью.

Сегодня трудно поверить, что совсем недавно, всего столетие назад, еврейская литература фиксировала суть еврейского бытия в вымышленном образе примитивного штетла, маленького восточноевропейского местечка. Шолом-Алейхем (Ш. Рабинович, 1859–1916)[2] обессмертил его в образе Касриловки:

Город маленьких людей, куда я ввожу тебя, друг читатель, находится в самой середине благословенной «черты»[3]. Евреев туда натолкали — теснее некуда, как сельдей в бочку, и наказали плодиться и множиться. <…> Забитый в уголок, в самую глушь, отрешенный от всего окружающего мира, сиротливо стоит этот город, заворожен, заколдован и погружен в себя, словно никакого касательства к нему не имеет весь этот тарарам с его кутерьмой, суетой, сумятицей, кипением страстей, стремлением подавить один другого и всеми прочими милыми вещами, которые люди удосужились создать, придумав для них всякие названия, вроде «культура», «прогресс», «цивилизация» и другие красивые слова, перед которыми порядочный человек с величайшим благоговением снимает шапку.

(Шолом-Алейхем. «В маленьком мире маленьких людей». Пер. М. Шамбадала)

Ирония, безусловно, направлена в обе стороны, но Шолом-Алейхем безошибочно воссоздал штетл «со стороны», почти как Джеймс Джойс воссоздал Дублин. И автор, и его читатели — уже современные горожане, верящие в «культуру», «прогресс», «цивилизацию» и оглядывающиеся на местечко, как на музейный экспонат. Читая воспоминания Соломона Маймона (1753–1800)[4] или сочинения Менделе Мойхер-Сфорима (Ш. Абрамович, 1835–1917)[5], мы поражаемся, насколько жалкими, грязными, выродившимися, неграмотными или уродливыми выглядели наши предки — всего три-четыре поколения назад. Вот, например, как описывает их великий мастер идишской и ивритской литературы Менделе Мойхер-Сфорим, когда герой его «Путешествия Вениамина Третьего» следует из местечка Тетеревка в местную «метрополию» Глупск:

Когда прибудете в Глупск по Тетеревской улице, извольте сначала перепрыгнуть через лужу, затем через вторую, а чуть подальше — через третью, самую большую, в которую, с вашего позволения, стекаются мутные воды из канав и помои со всех хозяйских дворов. <…> Если, например, в лужу текут ручейки, желтые от песка, которым чистят полы, и несут они с собой рыбью чешую, куриные лапки и головы, клочья шерсти и куски обгорелых копыт, — знайте: сегодня пятница! Берите веник и ряшку и отправляйтесь, извините, в баню! Если же ручейки несут яичную скорлупу, очистки лука, кожуру редьки, печеночные сухожилья, селедочные хвосты и обглоданные мозговые кости, — поздравляю вас, сыны Израилевы: это день субботний!

(Менделе Мойхер-Сфорим. «Путешествие Вениамина Третьего». Пер. М. Шамбадала)

Метонимическое описание трясины варварского существования евреев должно было символизировать всю черту оседлости в России. Читатели Мойхер-Сфорима начала XX в., которые сами родились в еврейских местечках, считали этот портрет верным. Не предвидя Холокоста, ивритский литературный критик Давид Фришман (1859–1922) писал, что, если бы еврейский мир был разрушен, он выжил бы в сочинениях Менделе Мойхер-Сфорима. Похожие образы, вдохновленные восприятием штетла Мойхер-Сфорима, многократно использовались теми, кто восставал против традиционного еврейского бытия, — например, британским химиком, сионистским лидером и будущим президентом Израиля Хаимом Вейцманом (1874–1952), который описывал свой родной город Пинск (столица Полесья в Белоруссии) как сонное болото. С тех пор многое необратимо изменилось.

Детям штетла было абсолютно ясно: чтобы вернуть себе достоинство человеческого бытия, им придется усвоить культуру и идеи «цивилизованного», т. е. западноевропейского, мира. И этого можно было добиться одним из двух способов: присоединиться к нему или подражать ему. Другими словами, внедриться в культуру (как в физическом, так и в духовном смысле), овладеть ее языком, литературой, идеологией, системой поведения и наукой и стать членом языкового сообщества (немецкого, русского или английского) — или же создать параллельную культуру на еврейских языках, в которой присутствовали бы аналогичные жанры, нормы, идеи, институты и достижения. Так достигалось присоединение к космополитичной европейской культуре в целом. (Заметим, что идеологический фон этих поисков можно обнаружить в том волнении, которое овладело русской литературой и русской интеллигенцией в XIX столетии, в ответ на вызов западноевропейской культуры разделившейся на западников и славянофилов.)

Невероятный скачок целого народа из существования, подобного прозябанию в болоте, сразу к созданию новой еврейской цивилизации и участию в общей культуре современности можно понять только как радикальную революцию, вызванную комплексом неповторимых исторических обстоятельств. Революции обычно обретают форму внезапных политических и военных действий по свержению старого порядка, управляющего обществом (и часто завершаются установлением нового порядка, еще хуже прежнего). В данном случае революция была прежде всего внутренней, она происходила в умах и сердцах каждого индивида, она возвращалась и повторялась вновь и вновь, и поэтому, после многочисленных жертв и неудач, окончательный результат оказался таким успешным. Эта еврейская революция нового времени была направлена не против властных политических структур, а скорее против господствующей семиотики — набора верований, ценностей и поведенческих моделей — ради усвоения идеалов новой мировой культуры. В этом отношении по времени и характеру она подобна революции, случившейся в тот же самый период в модернистском изобразительном искусстве и литературе.

Давид Бен-Гурион (1886–1973)[6] сформулировал это таким образом: «Все другие перевороты, как прошлые, так и будущие, были восстаниями против системы, против политической, социальной или экономической структуры. Наша революция направлена не только против системы, но и против судьбы, против уникальной судьбы уникального народа» («Императивы еврейской революции», 1944, цит. по: Hertzberg 1973:607). Бен-Гурион говорил о реализации сионизма, но то же самое можно сказать обо всех трансформациях, которые произошли с евреями в новейшее время.

2. Внутренний ответ истории

В своем знаменитом рассказе «Проповедь» ивритский писатель Хаим Хазаз (1898–1973) описывает обычно молчаливого кибуцника Юдке, который внезапно произносит страстную речь, доказывая Комитету, что он против еврейской истории: «Поскольку мы не делали своей собственной истории, гои (т. е. неевреи) сделали ее за нас» (Alter 1975:274; см. анализ в Yerushalmi 1989:97–101). Действительно, трудно отрицать, что «они сделали» многое для евреев. В интересующий нас период XIX–XX вв. происходили волны погромов и преследований, мировые войны и изгнания, британская Белая книга 1939 г. остановила дальнейшую еврейскую эмиграцию и расселение в Палестине, а ворота стран Запада закрылись перед беженцами от нацистских преследований. И еще произошло полное истребление народа в Европе, бывшей центром еврейской жизни на протяжении тысячелетия.

Но люди часто игнорируют тот факт, что были и существенные позитивные обстоятельства: евреи приобрели гражданские права в XIX в. в Западной Европе и в 1917 г. в России; для евреев открылись большие города; Февральская революция 1917 г. отменила российскую черту оседлости; университеты на Западе и в Советской России стали в разной степени доступны для евреев; миллионы евреев эмигрировали за океан — и эта эмиграция, по сути дела, обеспечила выживание еврейского народа во время Холокоста. Такие обстоятельства дали возможность массам евреев в разных странах (хотя и не без борьбы) подняться до среднего и высшего классов, заниматься торговлей и открывать сети универмагов, найти свое место в центрах науки и культуры. И эти же обстоятельства сделали возможным основание Государства Израиль, быстрое развитие его экономики, культуры и вооруженных сил. В целом это были стремительные и всеобъемлющие исторические события (часть из них касалась евреев непосредственно, большинство не имело к ним прямого отношения), позволившие евреям в конечном итоге изменить саму природу их неопределенного, транснационального состояния.