Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Лекции по истории философии. Книга вторая

• Название: Лекции по истории философии. Книга вторая
• Автор: Георг Вильгельм Фридрих Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1932

Особенности электронной версии книги:

1. Публикуется только текст Г.В.Ф. Гегеля, сопроводительные редакционные статьи и справочный аппарат (именной указатель) не приводятся.

2. Текст печатается с пагинацией. Номер страницы указывается в ее начале нижним индексом в фигурных скобках.

3. Ударение над русскими буквами а и о передаются с помощью букв европейского алфавита à и ò. Ударение над буквой и передается полужирным шрифтом (видение).

4. Греческие слова и выражения приводятся без диакритических знаков.

5. Проверка выбранного шрифта: греческая альфа (α).

---

γ. Другие такого рода остроты имеют больше значения, например, аргументации, носящие названия: «накопляющий» (σωρειτες) и «пле{101}шивый» (φαλακρος)[71]. Обе имеют своим предметом дурные бесконечное и количественное движение, которое не может прийти к качественной противоположности и все же оказывается в конце концов у качественно-абсолютной противоположности. «Плешивый» представляет собою проблему, обратную «накопляющему». Задается вопрос: «составляет ли одно зернышко кучу, или делает ли человека плешивым исчезновение одного волоса?» – «Нет». – «А еще одно зерно?» – «Также нет». Этот вопрос все снова и снова повторяется, снова и снова прибавляется одно зернышко или вырывается один волос. Когда, наконец, говорят, что теперь имеется куча или плешь, то выходит что последнее прибавленное зернышко или последний вырванный волос составляет кучу или плешь, т.е. именно то, что сначала отрицалось. Но как может одно зерно образовать кучу, состоящую ведь из столь многих зерен? Суждение гласит, что одно зерно не составляет кучи, противоречие состоит в том, что полагание одного или отнимание одного переходит также в противоположное, во многие. Ибо повторять одно и есть именно полагать множественное; повторение приводит к тому, что много зерен соединяются вместе. Одно, следовательно, превращается в свою противоположность, в кучу, отнятое одно превращается в плешивость. Одно и куча противоположны друг другу, но они также едины, или, иными словами, количественное движение вперед как будто ничего не изменяет, а лишь увеличивает и уменьшает; однако оно переходит, наконец, в противоположное. Мы всегда отделяем друг от друга качество и количество и принимаем, что во множественном имеется лишь количественное различие; но это равнодушное различие по количеству или величине здесь, наконец, превращается в качественное различие, точно так же как бесконечно-малая и бесконечно-большая величина больше уже не является величиной. Это определение перехода имеет громаднейшее значение, хотя оно не предлежит непосредственно нашему сознанию. Говорят, например: истратить один грош, один талер не имеет никакого значения; но это «не имеет никакого значения» делает кошелек пустым, и это составляет очень важное качественное различие. Или если мы будем все больше и больше нагревать воду, то она при 80° Реомюра переходит внезапно в пар. Этого диалектического перехода друг в друга количества и качества не признает наш рассудок. Он стоит на том, что {102}качественное не есть количественное, а количественное не есть качественное. Но в вышеприведенных примерах, выглядящих как шутки, заключается, таким образом, основательное рассмотрение важных определений мысли.

Все обороты, приводимые Аристотелем в его «Опровержениях», вскрывают весьма формальное противоречие, встречающееся в речи именно потому, что в ней единичное включено в всеобщее. «Кто это?» «Это Кориск». «Разве Кориск не мужского рода?» – «Да». – «Это – среднего рода. Следовательно, ты делаешь Кориска средним родом»[72]. Или Аристотель («De sophist. elench.», с. 24) приводит также следующий аргумент: «у тебя собака – отец (σος ο κυων πατηρ); ты, следовательно, сам собака». Этот аргумент, как мы уже указали (стр. 21), Платон влагает в уста софиста; это острота подмастерья, такого рода острота, какую мы находим в «Эйленшпигеле». Аристотель при этом честно старается устранить путаницу; он говорит – «твой» и «отец» связаны друг с другом лишь акциденциально (παρα το συμβεβηκος), а не субстанциально (κατα την ουσιαν). В изобретении такого рода острот греки тогдашнего и позднейшего времени были прямо неистощимы. Скептики, как мы позднее увидим, развивали дальше диалектическую сторону и подняли ее на более высокую ступень.

c. Стильпон

Одним из знаменитейших эристиков был Стильпон, мегарец родом. Диоген рассказывает, что «он был страшным спорщиком и в такой мере превосходил всех остроумием своего слова, что вся Греция, взирая на него, находилась в опасности (μικρου δεησαι); казалось, что она тоже начнет мегаризировать». Он жил в царствование Александра Великого и после его смерти (первый год 114-й олимпиады, 324 г. до Р.Х.), когда генералы Александра начали воевать друг с другом. Птолемей Сотер и Деметрий Полиоркет, сын Антигона, покорив Мегару, оказали ему большие почести. «В Афинах, как рассказывают, все выбежали из мастерских, чтобы посмотреть на него, и, когда ему кто-то сказал, что все смотрят на него с удивлением, как на невиданного зверя, он ответил: «нет, как на настоящего человека»[73]. У Стильпона бросается в глаза то, что он понимает всеобщее в смысле формального, абстрактного рассудочного тожества. Главной {103}же целью, которую он преследует в своих примерах, является всегда отстаивание формы всеобщности против особенного.

α. Диоген (II, 119) приводит относительно противоположности между «этим» и всеобщим прежде всего следующий его пример: «Кто говорит: «существует человек» (ανθρωπον ειναι), тот говорит: «никого нет», потому что он не говорит о том или об этом человеке, ибо почему он будет говорить скорее об этом, а не о том. Следовательно, он не говорит также и об этом». Что «человек» есть всеобщее и что когда говорят «человек», не разумеют определенно: «этот человек», это легко признает каждый; но в нашем представлении «этот», определенный человек, все же остается еще наряду со всеобщим. Стильпон же говорит, что «этого», определенного человека, совершенно не существует, и не может быть предметом высказывания, что существует лишь всеобщее. Диоген Лаэрций понимает это, правда, так, как будто «Стильпон упраздняет роды (ανηρει και τα ειδη)», и Теннеман (том второй, стр. 158) согласен с ним. На самом же деле, из того, что о нем сообщается, можно вывести как раз обратное, а именно, что он утверждает бытие всеобщего и упраздняет единичное. Это сохранение формы всеобщности выражается дальше в многочисленных анекдотах из частной жизни Стильпона; так, например, он говорит: «капуста не есть то, что здесь показывают (το λαχανον ουκ εστι το δεικνυμενον), ибо капуста была уже много тысяч лет тому назад; следовательно, это (то, что показывают) не есть капуста», т.е. лишь всеобщее существует, а этой капусты не существует. Когда я говорю: «эта капуста», то я говорю нечто совершенно другое, чем то, что я думаю, ибо я говорю: «все другие капусты». О нем сообщают также следующий анекдот. «Он вел беседу с циником Кратесом и прервал разговор, чтобы купить рыбу. Кратес сказал: как! ты оставляешь разговор?» (Он хотел этим вопросом осмеять его, как часто осмеивают в повседневной жизни или считают неумелым человеком того, кто не знает, чтò отвечать: ведь разговор считался таким важным делом, что признавали лучшим хоть что-нибудь отвечать, чем ничего не отвечать, признавали, стало быть, лучшим ничего не оставлять без ответа). «Стильпон ответил: отнюдь нет, речью я владею, а оставляю тебя, ибо речь остается, а рыбу распродадут». То, о чем говорится в этих простых примерах, кажется тривиальным, потому что дело идет о тривиальных вещах, но, высказанное в других формах, оно представляется достаточно важным для того, чтобы сделать о нем несколько дальнейших замечаний.{104}

Что при философствовании именно всеобщее получает значимость и даже настолько, что лишь всеобщее может быть высказано, а разумеемое «это» даже совсем и не может быть высказано, – это такое сознание, мысль, до которых еще не дошло философское образование нашего времени. Со здравым человеческим смыслом или со скептицизмом новейшего времени, или вообще с философией, утверждающими, что чувственная достоверность (то, что каждый видит, слышит и т.д.) имеет в себе истину или что существование вне нас чувственных вещей представляет собою истину, – с утверждающими это и не стоит, собственно, заводить споры, не стоит опровергать их доводами. Ибо достаточно только понимать их непосредственное утверждение, будто непосредственное является истинным, соответственно тому, что они высказывают; они именно всегда высказывают нечто другое, чем то, что они разумеют. Поразительнее всего то, что они и не могут высказать то, чтò они разумеют, ибо если они говорят: чувственное, то это – всеобщее, всякое чувственное, отрицание «этого», или, иными словами, «этот» есть все «эти». Мышление содержит в себе лишь всеобщее, «этот» есть лишь разумеемое. Если я говорю «этот», то я высказываю наиболее всеобщее. Я говорю например: «здесь есть то, чтò я показываю», «теперь я говорю», но «здесь» и «теперь» является «все здесь» и все «теперь». Точно так же, когда я говорю: «я», то я разумею себя, это единичное, отличающееся от всех других лицо; но именно в таком смысле я представляю собою некое разумеемое, я совсем не могу высказывать разумеемого мною себя. «Я» есть абсолютное выражение, исключающее все другие «я», но все говорят о себе «я», ибо каждый есть «я». Если мы спрашиваем: кто здесь? то ответ: «я» означает все «я». Единичное, таким образом, есть лишь всеобщее, так как в слове, представляющем собою нечто рожденное из духа, единичное, хотя бы оно и имелось в виду, совсем не может найти себе места, но по существу в слове выражается лишь всеобщее. Если я хочу себя отличить от других возрастом, местом своего рождения, тем, что я сделал, местом, где я в это время был или нахожусь теперь, и этим хочу определить себя как данное единичное лицо, то выходит все, то же самое. «Мне теперь столько-то лет», но именно это «теперь», которое я высказываю, есть все «теперь». Если я определяю это «теперь», начиная с известного периода, например со времени рождения Христа, то эта эпоха, в свою очередь, определяется только этим «теперь», которое все снова и снова передвигается. Теперь мне тридцать пять лет и теперь 1805 лет после рождения Христова. Эти {105}два пункта времени определяются лишь друг через друга, но целое остается неопределенным. То, что теперь прошло 1805 лет после рождества Христова, есть истина, которая скоро потеряет свое содержание, и определенность этого «теперь» имеет и бесконечное, не имеющее начала определение «до» и не имеющее конца определение «после». Точно так же относительно «здесь»: каждый «этот» является тем, который находится здесь, ибо каждый находится в некоем «здесь»; в языке в этом случае проявляется природа всеобщности. Мы выходим из затруднения посредством собственного имени, которым мы вполне определяем нечто единичное, но мы соглашаемся с тем, что именами мы не высказываем самой сути. Имя, как имя, не есть выражение, содержащее в себе то, чтò я представляю собою; оно есть некий знак, а именно случайный знак деятельной памяти.