Жиль Делез - Логика смысла (Первая половина)

• Название: Логика смысла (Первая половина)
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: Деловая книга
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5-85735-095-6

Книга крупнейшего мыслителя современности Жиля Дел±за посвящена одной из самых сложных и вместе с тем традиционных для философских изысканий теме: что такое смысл? Опираясь на Кэррола, Ницше, Фрейда и стоиков, автор разрабатывает оригинальную философскую концепцию, связывая смысл напрямую с нонсенсом и событиями, которые резко отличаются от метафизических сущностей, характерных для философской традиции, отмеченной связкой Платон-Гегель.

В книгу включена также статья М.Фуко, где дан развернутый комментарий произведений Дел±за "Логика смысла" и "Различение и повторение".

---

__________

1 См., Victor Goldshmidt, Le Systeme stoncien et I'edee de temps, Vrin, 1953.

2 Цицерон, О дивинации, 56. (см. Цицерон, Философские трактаты, — М., Наука, 1985 — С.239).

события не существуют на прямой линии растянутой нити (Эон), так же как причины не существуют внутри нитяного мотка (Хронос).

Каково же логическое содержание способности представления — этого искусства, достигающего высшего расцвета в творениях Эпикура и Марка Аврелия? Неясность стоической теории представления в том виде, в каком она дошла до нас, хорошо известна. Трудно восстановить взгляды стоиков по таким, например, вопросам: роль и природа согласованности чувственных телесных представлений как отпечатков; каким образом рациональные представления — тоже телесные — возникают из чувственных представлений; от чего зависит, что одни представления бывают "постигающими", а другие "непостигающими"; и наконец, степень различия между представлениями-телами как отпечатками и бестелесными событиями-эффектами (между представлениями и выражениями)3. Последние две трудности для нас особенно существенны потому, что чувственные представления являются "обозначениями [денотациями], рациональные представления — значениями [сигнификациями], и лишь бестелесные события полагают выражаемый смысл. С этим сущностным различием между выражением и представлением мы встречались повсюду, и каждый раз мы отмечали специфичность смысла, или события, его несводимость как к обозначаемому-денотату, так и к означаемому, его нейтральность как по отношению к особенному, так и к общему, его безличную и до-индивидуальную сингулярность. Указанное различие достигает кульминации в противостоянии между объектом = х как инстанцией, идентифицируемой с представлением в общезначимом смысле, — и чем-то = х, выступающим в качестве не поддающегося идентификации элемента выражения в парадоксе. Но хотя смысл никогда не бывает объектом возможного представления, он тем не менее присутствует в нем, придавая специфику той связи, которую представление поддерживает со своим объектом.

Само по себе представление целиком находится во власти внешнего отношения сходства или подобия. Но

_____________

3 О несводимости бестелесного "выражаемого" даже к рациональному представлению см. Брейе, ор. cif., pp. 16–19.

его внутренняя суть, благодаря которой представление является "различимым", "адекватным" или "постигающим", покоится на способе, каким оно содержит и несет в себе выражение, тем более что представление может оказаться и не в состоянии "представить" последнее. Выражение, по природе своей отличное от представления, ведет себя именно как то, что содержится (или не содержится) внутри представления. Например, восприятие смерти как положения вещей и качества или понятие "смертного", то есть предикат значения, остаются внешними (лишенными смысла), если не включают события умирания, которое осуществлялось бы в первом и выражалось во втором. Представление должно заключать в себе выражение, которое оно не представляет, но без которого само не было бы "постигающим", а обретало бы истинность разве что случайно, привходящим образом. Знание того, что мы смертны, — аподиктическое знание, хотя пустое и абстрактное. Реальных и постоянных смертей, конечно же, недостаточно, чтобы это знание стало полным и конкретным — до тех пор, пока мы не осознаем смерть как безличное событие, наделенное всегда открытой проблематической структурой (где и когда?). Как правило, различают два типа знания: одно — безразличное и внешнее к объекту, другое — конкретное, совпадающее со своим объектом, чем бы тот ни был. Представление достигает этого топического идеала только благодаря скрытому в нем выражению, то есть благодаря событию, которое оно заключает в себе. Итак, вне действенной "способности" их применения, представления остаются безжизненными и бессмысленными. Витгенштейн и его последователи правы, когда определяют [языковые] значения ссылкой на способ их употребления. Но последний не задается ни функциональным отношением представления к представленному, ни даже представимостью как формой возможности. Здесь, как и всюду, функциональное преодолевается топологическим, а способ употребления определяется отношением между представлением и чем-то сверх-пред-ставимым — некой непредставимой, но только выражаемой сущностью. Представление охватывает собой событие существенно иным образом — оно дублирует его

контуры, образуя рамку события. Именно в этой операции проявляется живое применение представления, без которого оно, то есть представление, остается лишь мертвой буквой на фоне представленного им, никчемным в этой своей представленности.

Стоик-мудрец "отождествляется" с квази-причиной; он располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии. Мудрец подобен стрелку из лука. Но это сравнение не следует понимать как этическую метафору намерения, как это делает Плутарх, говоря, что мудрец-стоик пойдет на все, чтобы добиться своей цели. Такая рассудочная интерпретация задним числом чужда стоицизму. Образ лучника ближе всего к Дзену — когда стрелок должен попасть в цель, которая, собственно говоря, уже и не цель, а он сам; когда стрела летит по прямой линии, создавая тем самым свою мишень; и когда поверхность мишени — это и линия [пол±та], и точка [попадания], а стрелок — это и тот, кто стреляет, и то, во что выпущена стрела. Такова восточная аналогия стоической воли как рrо-airesis. Здесь мудрец ожидает события. Он, так сказать, понимает чистое событие в его вечной истине — независимой от его пространственно-временного осуществления — как то, что всегда вот-вот произойдет или уже произошло на линии Эона. Но в то же время, мудрец желает воплощения и осуществления чистого бестелесного события в положении вещей и в своем собственном теле, в собственной плоти. Отождествляя себя с квазипричиной, мудрец хочет "дать тело" бестелесному эффекту, поскольку эффект присущ причине (Голдшмидт прекрасно показал это на примере такого события, как прогулка: "Прогулка — бестелесная постольку, поскольку это способ бытия — обретает тело под действием господствующего принципа, который в этом теле манифестируется"4. Что справедливо в отношении прогулки, то справедливо и в отношении раны или стрелка из лука). Но как бы мог мудрец быть квази-причиной бестелесного события и потому желать его воплощения, если бы

___________

4 V.Goldshmidt, бр. cil., p. 107.

событие уже не находилось в процессе производства глубиной и в глубине телесных причин — или, скажем, если бы болезнь уже не таилась в сокровенной глубине тел? Квази-причина ничего не создает вновь, она "делает" и хочет только того, что само происходит. Именно здесь вступает в дело представление и его употребление. Телесные причины действуют и страдают в космической смеси, в универсальном настоящем, которое производит бестелесное событие. Квази-причина действует как двойник этой физической каузальности; она воплощает событие в наикратчайшем, предельно мгновенном настоящем, — в том чистом мгновении-точке, в котором происходит деление на прошлое и будущее, и которое уже не та точка настоящего, где совмещаются мировое прошлое и будущее. Актер пребывает в этом мгновении, тогда как его персонаж надеется или боится будущего, вспоминает или сожалеет о прошлом: именно в этом смысле актер "представляет". Соотнести минимум времени, разыгрываемого в мгновении, с максимумом времени, мыслимом в Эоне; вместить происходящее событие в беспримесное настоящее; сделать мгновение предельно интенсивным, упругим, сжатым, чтобы оно выражало беспредельное будущее и беспредельное прошлое, — вот точка приложения способности и искусства представления: здесь нужен мим, а не прорицатель судеб. Мим движется не от бескрайнего настоящего к будущему и прошлому, когда речь идет лишь о более мелком настоящем, а наоборот — от будущего и прошлого — всегда беспредельных — к наикратчайшему, бесконечно малому, не перестающему делиться дальше настоящему чистого мгновения. Вот так мудрец-стоик не только постигает и желает событий, но и представляет их, производя тем самым их отбор. И так этика мима становится необходимым продолжением логики смысла. Отправляясь от чистого события, с помощью беспримесного мгновения мим направляет и дублирует осуществление событий, отмеряет смеси — и не дает им выходить из надлежащих границ.

Двадцать первая серия: событие

Часто мы не решаемся называть стоицизм конкретным и поэтическим образом жизни, словно такое название доктрины слишком книжно или абстрактно, чтобы указывать на глубокую личную связь с раной. Но откуда же тогда рождаются доктрины, как не из ран и житейских афоризмов, которые часто становятся спекулятивными анекдотами, несущими на себе весь груз своих примеров-провокаций? Жо Боске можно считать стоиком, ибо рану, глубоко запечатленную в собственном теле, он воспринимает в ее вечной истине как чистое событие. Поскольку события осуществляются в нас, они нас ожидают и манят, они подают нам знак: "Моя рана существовала до меня, я рожден, чтобы воплотить ее"1. Речь идет о том, чтобы обрести желание, которое событие порождает в нас; стать квази-причиной происходящего в нас; стать Оператором, производить поверхности и их двойников, где событие отражается, становится бестелесным и проявляется в нас во всем своем нейтральном великолепии — как нечто безличное и до-индивидуальное, ни общее, ни особенное, ни коллективное, ни частное, — а это и значит стать гражданином мира. "Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их — значит невольно отождествиться с ними, как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне".