Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

• Название: Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
• Автор: Александр Панченко
• Издательство: ОГИ
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2004
• ISBN: 5-94282-263-8

Монография представляет собой первое систематическое исследование культурной традиции двух массовых религиозных движений XVIII — начала XX в.: христовщины (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчества («секта скопцов»), Фольклор, ритуалы и идеология христовщины и скопчества рассматриваются в широком контексте простонародной религиозной культуры XVII — XX вв.

---

Вместе с тем стоит задуматься о том, какое впечатление производили на крестьянскую аудиторию сами обряды великого входа. Говоря, так сказать, об «этнографии» православного богослужения, следует помнить, что участники последнего делятся на две неравные группы: «ритуальных специалистов» (причт), совершающих богослужебные действия как в алтаре, так и в других частях храма, и «аудитории» (прихожан), располагающихся к западу от иконостаса и солеи. Прихожане не участвуют в действиях, происходящих в алтарном пространстве, они видят то, что совершается перед иконостасом. Естественно, что даже на аудиовизуальном уровне последовательность литургии для причта и для прихожан различна.

Архимандрит Киприан (Керн), один из новейших специалистов по православной литургике, пишет о великом входе следующее:

В наше время великий вход составляет одну из торжественнейших частей Литургии, и в сознании большого числа верующих ему придается значение, может быть, даже большее, чем самому важному моменту Евхаристии, моменту преложения Святых Даров. Во всяком случае многие миряне к великому входу относятся более благоговейно и выражают свое религиозное чувство большими знаками почитания, чем ко времени пения «Тебе поем...». Из исторического изложения проскомидии ясно, что современный нам великий вход есть только остаток когда-то торжественного и всенародного приношения вещества для Евхаристии. Теперь это торжественная процессия, в которой иногда чувствуется больше внешнего, чисто человеческого, чтобы не сказать суетного поклонения и почитания, чем того символического содержания, которое она имеет по самому смыслу Литургии[266].

Очевидно, что слова архимандрита Киприана могут быть вполне приложимы не только к современной богослужебной практике. Вполне вероятно, что для крестьянской аудитории XVII в. кульминацией литургии был именно великий вход, который, в свою очередь, мог ассоциироваться с ритуалами погребально-поминального цикла.

Рассмотренный обряд секты подрешетников является отражением культурного процесса, чрезвычайно важного для истории русской народной религиозности конца XVII — первых десятилетий XVIII в. Я имею в виду своеобразное ритуальное творчество, сложным образом соединявшее элементы православного богослужения и цитации из традиционных крестьянских обрядов и верований. Это творчество было вызвано к жизни тем дисбалансом религиозных практик и религиозных институций, к которому привели русский раскол и петровская церковная реформа. Его результатом стал ряд специфических обрядовых форм, к которым следует отнести и различные виды «народной литургии», и практику самосожжений, и ритуалы сектантов-экстатиков. Их символический смысл, как правило, подразумевал более или менее непосредственный контакт участников обряда с сакральной сферой в контексте эсхатологических ожиданий и настроений. К вопросам функциональной природы этих ритуалов мы еще вернемся в следующей главе настоящей работы.

«Духомольцы» и «лжехристомужи»

Что касается собственно христовщины, то первые сведения о ней отыскиваются в сочинениях лидеров раннего старообрядчества — инока Авраамия, протопопа Аввакума и дьякона Федора. Характерно, что эти сообщения локализуются в местах проповеди Капитона и относятся ко второй половине 1660-х гг. — времени, непосредственно следующему за его смертью. В качестве центров сектантского движения здесь выступает Плес под Костромой и с. Павлов Перевоз (Павлово)[267] на Оке.

Так, Авраамий, в «Послании к христолюбцу некому», пишет следующее:

...Кирик на Плесе мне грешному поведа: сына его духовнаго звали в пустыню Капитоновы ученицы, глаголюще: с нами де Христос, с небеси сходя, беседуя[268].

По-видимому, какими-то сведениями о раннем сектантстве располагал и Аввакум, сообщающий об иконоборческих и евангелических тенденциях в расколе:

А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явныя фряги есть, сиречь немцы. И их есть вера такова: не приемлют святых 7 собор, ниж словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також люторцы и кальвинцы. Священнический чин, иноческий, отринувше: и баба, и робя, умеюще грамоте, то и поп у них[269].

Наконец, в принадлежащем дьякону Федору «Послании к верным об антихристе» мы, видимо, также встречаем упоминание о христовщине:

Тогда при апостоле процвете Христова вера в Солуне от сих проповедников истинных Христовых, и дьявол воздвиг своих неких безчинников и лестцов развратных, якож и зде окрест Костромы и Павлова перевоза, о нихже глаголете многая блядущих лживая и нечестивая учения дияволя, — гатко и слышати нам. И тако они Солуняне обхождаху братию и прельщаху, глаголюще, яко уже пришествию Христову второму наставшу, и слышащих ужасаху и смущаху, и Павла апостола облыгающе и тем сказующе, яко от него слышаще, еще же и от Духа глаголюще сицевая слышати, яко Христос грядет уже на суд[270].

Более подробно о костромских и павловских сектантах пишет Евфросин, автор «Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» (1691 г.):

...Вси любят зватись староверцы, а многия посреде обретаются зловерцы, иныи ж иная во злодеица, яко ж Костромския лжехристомужи поселянстии, градских обычаев неискуснии, оставя свое орало, того ради душа их задуровала, и ложнии их апостоли, бесовстии наместницы, окаяннии ж их пророцы, пагубы внуцы, Павлова ж перевозу духомолцы и иконоборцы, сквернь всяких рачители и объядения служители: день весь жря, а ночию спя, духом, на постелях, нечистым поражени, возбесяся и пеняся, молятся духом, перестанет от молитвы, ано едва дух свой в себе видит[271].

В дальнейшем Евфросин более детально описывает практику пророчества в среде верхневолжских старообрядцев. Дело, по-видимому, происходило в 1680-е гг.:

У Семена ж попа другой Семен мужик, по их вере пророк и духодейственной столп, о самосожженных их страдальцах радостной им возвеститель, егда бывает он посещен, то, духом ударяем, о землю поражен и, во изступлении полежав, извещение видит и, востав от поражения, благовестие кажет: великии страдалцы и святы самосожженцы! кто их не славит, то мне враг, да и дух мой мне вещает... ‹...› Поликарп бедной прелстился и в пустыни им похвалялся...: се де, отцы, пророк наш и действует им дух свят, видение де видает и недоведомая нам вещает... ‹...› Бывало то на Романове и в Пошехоньи и в-за Волгой, как вдовица или девица провинится перед ними, тамо своего пророка мужика сего шлют, а мужик тот, што мерен дровомеля деревенской, честнее себе и лутчи лает и бранит и пред госпожами своими невежливо сидит и вякает и бякает...[272]

Благодаря описаниям Евфросина становятся понятными не только особенности психосоматической техники пророчества (подразумевавшей, судя по всему, как экстатические видения с последующим их пересказом, так и автоматическую речь во время «действия духа»), но и непосредственные социальные функции поволжских пророков. Очевидно, что при помощи пророчества разрешались догматические и обрядовые споры, вопросы социального и религиозного лидерства, обосновывались эсхатологические ожидания и проповедь самосожжения[273].

Таковы дошедшие до нас известия о ранних этапах развития русского мистического сектантства. Из них явствует, что во второй половине XVII в. поволжские раскольники уже ориентировались на специфическую обрядовую традицию («моление духом», пророчества), отчасти противопоставленную церковному богослужению и вдохновленную эсхатологическими чаяниями[274]. К концу века постепенно начинает формироваться практика радений, одновременно появляются и «лжехристомужи» — чтимые подвижники или лидеры общин, которых считали христами. По предположению М. Б. Плюхановой, «ранние радения... имели отношение к ситуации Страшного суда» и обеспечивали их участникам «пребывание в сакральной ситуации, в эсхатологическом времени»[275]. В то же время исследовательница не склонна сопоставлять радения с добровольными самосожжениями — «гарями», — полагая, что гарь — «действие реальное, наполненное священным смыслом», тогда как радение — «действие обрядово-символическое»[276]. Это противопоставление кажется странным и не соответствующим общему ходу рассуждений М. Б. Плюхановой. Конечно, прагматические последствия самосожжения и радения различались довольно радикально, однако трудно оспаривать обрядово-символическую природу обоих действий. Можно предполагать, что в определенный период и гари, и радения выполняли близкие функции, актуализируя определенные типы массовых эсхатологических представлений. С течением времени «эпидемия самосожжений» постепенно сошла на нет (хотя отдельные случаи эсхатологических самоубийств были зафиксированы и в XIX — начале XX в.), а радение превратилось в стабильную ритуальную практику без ярко выраженных эсхатологических признаков.