Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

• Название: Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
• Автор: Александр Панченко
• Издательство: ОГИ
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2004
• ISBN: 5-94282-263-8

Монография представляет собой первое систематическое исследование культурной традиции двух массовых религиозных движений XVIII — начала XX в.: христовщины (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчества («секта скопцов»), Фольклор, ритуалы и идеология христовщины и скопчества рассматриваются в широком контексте простонародной религиозной культуры XVII — XX вв.

---

Везде, где местные сектанты принимали Лисина, совершались продолжительные многолюдные радения и резко учащались оскопления. Правда, при этом «второй искупитель» отменил женские оскопления, сохранив лишь мужские. Других существенных ритуальных нововведений Лисин не произвел, однако его последователи обычно отказывались от посещения церкви и исполнения православных обрядов. Все это полностью вытеснялось радельной практикой, причем содержание радельных пророчеств преимущественно сводилось к подтверждению истинности «второго искупителя» и «божьего избрания». Скопец Иван Трофимов Красников показывал, например, что на одном из «молений» пророки «пророчествовали так: „Черное море, божье избрание, верьте искупителю, что это есть божье избрание“, за ними и он, Красников, пророчествовал то же самое»[598].

По-видимому, Лисин действительно собирался ехать в Москву, хотя и неясно, как он мыслил свое свидание с Александром II. Однако вскоре «второй искупитель» был арестован. В 1876 г. Лисин и его последователи были приговорены мелитопольским судом к ссылке в Сибирь — на каторгу и на поселение. Однако суд, каторга и ссылка не привели к окончательной гибели «новоскопчества»: сторонники Лисина (надо сказать, что проповедь «второго искупителя» вызывала не только сомнения, но и резко отрицательное отношение у многих последователей русского скопчества) образовали консолидированную общину, дожившую до конца 1910-х гг.[599] Одним из ее наиболее деятельных участников был Никифор Петрович Латышев, оскопленный в десятилетнем возрасте в ходе «святого божьего избрания» и ставший впоследствии основным корреспондентом Бонч-Бруевича, а также главным героем книги Лауры Энгельштейн. Бумаги Латышева, переданные им Бонч-Бруевичу и хранящиеся в настоящее время в архиве ГМИР, составляют обширный документальный корпус, позволяющий судить об истории, идеологии и культурной специфике «новоскопчества»[600].

Вряд ли стоит прямо экстраполировать историю «второго искупителя» на случаи религиозного самозванства из предшествующей традиции христовщины и скопчества. Вместе с тем документы о Лисине и его последователях, вероятно, являются наиболее богатым источником для микроисторического исследования процессов религиозного самозванства в русской крестьянской культуре XVIII—XIX вв. Здесь достаточно ясно прослеживается сценарий, в соответствии с которым формируются харизматические движения такого рода: лидер, претендующий на статус «искупителя», окружает себя небольшой группой учеников, которым также приписываются высокие статусы (в данном случае это три святителя, затем Илия и Моисей). Этот сценарий опирается на ограниченное число контекстов, маркирующих «второе пришествие»: с одной стороны, это топика Преображения, происходящего, правда, не на Фаворе, а «на горе Сионе». Три святителя здесь замещают Петра, Иакова и Иоанна, несколько позже появляются и два других персонажа соответствующего евангельского эпизода — Моисей и Илия. С другой стороны, для конструирования «избрания» интенсивно используется и собственно скопческая легендарная традиция: рассказы о Селиванове — Христе — Петре III, его сподвижниках, чудесном избавлении от смерти и страданиях «за учение». Заранее задаются и контексты «узнавания искупителя»: предполагается, что о нем прямо будет сказано в радельных пророчествах. Итогом «избрания» мыслится поход скопцов на Москву и справедливый суд «второго искупителя».

Любопытно, однако, что Лисин отказался от традиционной Для хлыстовского и скопческого самозванства ролевой пары Христос-Богородица (см. об этом в главе 4) и предпочел ориентироваться на образ Троицы, получивший в «новоскопческой» мифологии довольно сложную и далекую от христианской догматики трактовку. Первоначально «тема троичности» была задана репликой Лисина: «Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах». Впоследствии Лисин вместе с Иоанном Богословом — Александрушкой вторым (Иваном Филипповым Ковалевым) и Ильей Пророком (Михаилом Петровым) также выдают себя за Троицу. Наконец, из показаний самого Лисина явствует, что на одном из «молений» «пророки ему пропели, что ему нужно ехать в Россию к царю, в трех лицах... Ковалев снова стал на круг (т. е. пророчествовал. — А. П.) и пропел, что с ним теперь покатят три лица, еще сильнее чем на Сионе Саваоф, искупитель и мать благодать. С этого времени Ковалев стал называться мать благодать»[601]. Впоследствии, по-видимому, уже в начале XX в. Лисин составил для своих последователей особый стихотворный текст догматического характера, озаглавленный «Начал Святой Троицы». Судя по всему, он воспринимался скопцами в качестве «глагола», прореченного «вторым искупителем». «Начал» состоит из двух частей: обращения самого Лисина к «творцу» с просьбой «пояснить Святую Троицу» и соответствующего разъяснения от имени Саваофа. Ниже приводятся фрагменты этого разъяснения[602].

* * *

Вышесказанное ни в коей мере не исчерпывает всей истории различных направлений или «толков» христовщины и скопчества в XIX — начале XX в. Однако в мои задачи и не входит подробный анализ истории русского мистического сектантства. В этой главе я постарался рассмотреть основные культурно-исторические тенденции и события, повлиявшие на генезис и эволюцию ритуалистики и фольклора христовщины и скопчества, а также рецепции этих народных религиозных движений в русской культуре. Теперь необходимо рассмотреть традицию русских мистических сект с синхронной точки зрения и проанализировать структурно-типологические и функциональные особенности обрядов и фольклора хлыстов и скопцов.

Глава 3 РИТУАЛ И ФОЛЬКЛОР В ХРИСТОВЩИНЕ И СКОПЧЕСТВЕ

Радение: генезис, структура и функции

Под термином «радение» исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения»[603] плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „работа Божия“, или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[604]. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось «беседой» или «собором»[605]. В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» — небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» — торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины[606]. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значение термина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.

Для человека, вступавшего в хлыстовскую или скопческую общину, радение или его отдельные обрядовые элементы вытесняли и заслоняли собой практически все виды крестьянской ритуалистики. Это вполне естественно, так как уже идеология ранней христовщины предусматривала более или менее последовательное отторжение традиционной аграрной обрядности. Конечно, на практике такое отторжение было возможно не всегда: последователь христовщины или скопчества, живший в «православной» деревне, был, вероятно, вынужден в той или иной степени участвовать в различных ритуальных действиях. Если же вся или почти вся деревня принадлежала к секте (а такие случаи известны), то традиционная обрядовая жизнь в ней замирала. То же самое происходило и в общинах сектантов, сосланных в Закавказье или в Восточную Сибирь. Что касается соотношения радения и церковного богослужения, здесь дело обстоит несколько сложнее. И в XVIII, и в начале XIX в. значительное число лидеров и наиболее активных участников сектантских общин принадлежало к православному клиру или «прицерковному кругу». Последователи христовщины и раннего скопчества были священниками, пономарями, старцами и старицами, иеромонахами и т. п. Судя по всему, для них православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации «дополнительного распределения», однако именно хлыстовская аскетика и радельная практика воспринимались в качестве необходимого условия спасения души. Более жесткое отношение к православному богослужению и синодальной церкви в целом характерно для скопчества второй и третьей четвертей XIX в. Здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и «безбожных иудеев», а посещение православного храма допускается лишь «ради страха иудейского»[607] — из боязни быть обнаруженными властями[608]. Вместе с тем ни в христовщине, ни в скопчестве мы не встречаем полного и демонстративного разрыва с православным обиходом (я имею в виду почитание святых и посвященных им праздничных дней, иконопочитание, молитвенную практику и т. п.), характерного для других простонародных религиозных движений XVIII—XIX вв. (духоборцев, молокан, субботников). Если в конструировании идентичности духоборцев, молокан и субботников важное место занимало резко негативное отношение к иконам или даже иконоборчество (известны случаи демонстративного поругания или уничтожения икон представителями этих движений[609]), то многие хлыстовские и скопческие общины придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радельный церемониал нередко входила молитва перед иконами, а также исполнение различных песнопений из православного богослужебного канона. Культ почивших лидеров христовщины и скопчества также воспроизводил модели, традиционные для народного православия. Так, среди сосланных в Восточную Сибирь скопцов ходило следующее предание о погребении и перезахоронении Александра Шилова: