Иларион (Алфеев) - Иларион (Алфеев) Духовный мир преподобного Исаака Сирина

• Название: Иларион (Алфеев) Духовный мир преподобного Исаака Сирина
• Автор: Иларион (Алфеев)
• Жанр: Религия
• Год: 2005
• ISBN: ISBN 5–89329–479–3

Книга православного богослова и патролога, доктора философии Оксфордского Университета, доктора богословия Свято–Сергиевского Православного Богословского Института в Париже епископа Илариона (Алфеева) является первой в современной богословской науке монографией, посвященной великому Отцу Церкви VII века.

На материале широко известных «Слов подвижнических», а также недавно открытых Бесед «О божественных тайнах и о духовной жизни» Исаака Сирина автор реконструирует богословскую систему сирийского писателя–отшельника, анализирует его аскетическое и мистическое учение. Речь в книге идет о любви Бога к человеку и любви человека к Богу, об искушениях и богооставленности, о смирении и слезах покаяния, о молитве и мистических озарениях, о жизни после смерти и о последних временах.

Для всех, кто стремится приблизиться к Богу.

---

Может показаться, что в словах Исаака содержится отрицание догмата Искупления, являющегося краеугольным камнем христианского вероучения, и что, высказывая подобные идеи, Исаак отклоняется от традиционного понимания. Нам, однако, представляется, что к такому заключению можно прийти лишь в том случае, если сравнивать учение Исаака с тем пониманием Искупления, которое сложилось в Средние века в западной традиции: там Искупление понималось как «удовлетворение», принесенное Христом божественному «правосудию». Если же рассматривать слова Исаака в контексте его собственного миропонимания и в свете восточно–христианской богословской традиции, заключение будет иным. Станет понятно, что Исаак вовсе не отрицает догмат Искупления, но он понимает его весьма оригинально: для него Искупление означает прежде всего восстановление того первенства любви во взаимоотношениях между Богом и тварным миром, которое было утрачено в результате грехопадения. Воспротивившись Богу, люди повели себя не как чада своего Отца, а как взбунтовавшиеся рабы. Бог же остался их Отцом и с отцовской любовью призывает их вернуться к Нему. И человеком Он стал не потому, что хотел искупить людей от греха, но потому, что хотел, чтобы люди обратились к Нему как к Отцу. Об этом Исаак говорит в Беседе 40–й из 2–го тома: Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы [279] сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них, и с любовью, которая превыше знания и слова всех тварей, Он умолял их обратиться к Нему… Он простил им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит до такого снисхождения [280] , что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное естество — прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти?[281]

Рассмотрим другой характерный текст, именно Беседу 11–ю, в которой христология Исаака изложена с большой полнотой. В этой Беседе, посвященной Кресту, прежде всего обращает на себя внимание обилие традиционных для восточно–сирийской школы терминов, при помощи которых Исаак излагает свои христологические идеи. Исаак говорит о Христе как «Человеке, Который полностью стал храмом» Божества [282] , «Человеке, в Котором живет Божество» [283] , «Человеке, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе» [284] . Человечество Христа здесь названо «одеждой Божества Его» [285] . Употребление подобных терминов характерно уже для Ефрема Сирина, который говорил о человеческом естестве Христа как «одежде» [286] . В сирийском языке глагол «воплотиться» (греч. sarkobv) передается выражением lbes pagra — «облечься плотью», «одеться в тело» [287] . Пользуясь традиционным для своей Церкви языком, Исаак, однако, далек от такой крайне диофизитской трактовки личности Иисуса Христа, при которой считалось бы недопустимым приписывать Христу как Богу то, что относится к Нему как человеку. Исаак подчеркивает, что, хотя во Христе два естества, мы поклоняемся обоим вместе, то есть одному Христу в двух естествах. Поэтому мы усваиваем человеку Иисусу те же самые имена, которыми мы обозначаем Бога Слово: Мы также без опасения называем человечество [288] Господа нашего, Который поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и слова о том, что Его руками были устроены/ мирыі и все было сотворено [289] , мы божественным образом относим к Нему [290] . Ибо Тот [291] , Кому принадлежит все это, добровольно вселился [292] в Него [293] и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него должна была получить и начало которым было <положено> на Кресте. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам блаженного Павла: Вводя Первородного во вселенную, Он сказал: И да поклонятся Ему все ангелы/ Божии [294] . Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различения, единым поклонением: Ему — Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет никакого различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему [295] , поднято до Того [296] , Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он [297] участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие [298] .

Итак, несмотря на четкое разграничение двух естеств, образ исторического Христа в богословском мышлении Исаака не раздваивается: Исаак воспринимает Христа как одно Лицо — Бога, явившегося во плоти. Человечество Христа так же реально, как человечество каждого из нас; вместе с тем человек Иисус является одновременно Богом Словом и Творцом мира:

О чудо! Создатель в человеческом облике входил в дом мытарей и блудниц, и когда они, благодаря Ему [299] , обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении с Ним посредством учения Своего. И слово истины Он запечатлел истинными свидетельствами в силах и знамениях. И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому исповеданию Бога, Господа всех, и знание о едином Создателе было посеяно в каждом человеке [300] .

Таким образом, подчеркивается универсальный характер пришествия Бога на землю и вселения Его в человеческую плоть.

Каковы сотериологические последствия христологии Исаака? По его учению, искупительный подвиг Христа, Его Воскресение и Вознесение на небо открыли возможность для восхождения человеческого естества к Богу. Более того, даже ангельское естество участвует в обожении благодаря обоженному человечеству Иисуса:

…Среди неизреченного великолепия Он [301] поднял Его к Себе на небо — на то место, куда не ступала ни одна тварь, но куда Он пригласил Своим собственным действием все словесные существа, ангелов и людей — к тому блаженному Входу, чтобы наслаждаться в божественном свете, в который облачен Человек [302] , исполненный святости и в чести и сиянии неизреченном пребывающий теперь с Богом [303] .

Речь, таким образом, идет о спасении человека Христом через соединение человеческого естества с Божеством. Исаак делает упор на обожении человеческого естества посредством его возвышения до воспринявшего его на Себя Божества. Путь, по которому прошел человек Иисус — от земли до неба, от человечества к Божеству — после Его Вознесения открыт для всякого человека. Традиционная для христианского Востока идея обожения здесь понята динамически — как восхождение человека, а вместе с ним и всего тварного мира, к божественной славе, святости и свету. Помимо 11–й Беседы, весьма важной в христологическом отношении является Беседа 5–я из 2–го тома, которая также содержит несколько характерных мест, в частности — молитву ко Христу, в которой используется терминология «храма» и «Живущего в нем»:

Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего — храмом Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей [304] , Обновление для служащих Тебе огненных чинов [305] , Путь к познанию Твоему [306] , Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой мудрости — Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток» [307] , собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого [308] .

В молитве снова присутствует идея восхождения человека к Богу через вочеловечение Слова:

О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить нас посредством добровольного соединения [309] с плотью, открой мне путь, по которому я был бы возведен к Твоим тайнам, идя по ясной тропе безмолвия от помышлений мира сего. Собери ум мой в молчание молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн [310] .

Боговоплощение понимается как жертва Бога Сына, принесенная по любви Отца к миру и соединившая тварный мир с Богом. Интересно, что Исаак говорит о соединении мира с Богом как о «смешении» (hultana) — выражение, которое не допустила бы восточно–сирийская традиция, если бы речь шла о соединении двух естеств во Христе: «Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению? Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!»[311]

Не является ли это утверждение о «смешении» мира с Богом своеобразным преодолением, может быть, не вполне осознанным, крайностей диофизитства, стирающим грань между Божеством и человечеством, между Богом и тварью? Не является ли оно нарушением того четкого барьера между Богом и творением, который характерен для крайне диофизитской позиции Церкви Востока? Если Феодора Мопсуестийского и его учеников упрекали в таком разделении Божества и человечества, при котором образ Христа как бы раздваивался, нельзя ли найти у Исаака Сирина, представителя того же христологического направления, некий отход от крайностей диофизитства? Исаак не говорит о единении или, тем более, «смешении» двух естеств во Христе; однако у него нет той резкой грани между Божеством и человечеством, ощущение которой характеризовало школу Феодора. Исаак находит возможным говорить о «смешении» Бога с тварью через Воплощение Слова [312] именно потому, что нетварное Слово Божие и тварный человек Иисус — одно и то же Лицо. Поэтому в молитве Исаак обращается ко Христу как единому Лицу, являющемуся одновременно Богом и человеком: