Владимир Бибихин - Узнай себя

• Название: Узнай себя
• Автор: Владимир Бибихин
• Издательство: Наука
• Жанр: Религия
• Год: 1998
• ISBN: ISBN 5-02-026791-0

---

Неустранимая двусмысленность остается. В конце концов так и не удается разобрать, о чем говорит Кергегор: о высшей печати человеческого достоинства, о власти отвергнуть все, не согласиться ни с чем, что бы ни предлагалось ему под видом какого угодно блага если это противно его воле, о его способности пойти на смерть, лишь бы не на недолжную сделку с кем бы то ни было и с самим собой, — или о голом демонизме, жестоком бессмысленном вгрызании в саму жизнь, свет и истину, ни для чего и ни с чем, лишь чтобы мертвенно упереться в безнадежный и безвыходный тупик? Но первое залог победы человечества над врагом; против второго, начала злобы, нашего единственного врага, помоги вся тяжкая ярость, все коварство и ненависть, на какие способен человек, к счастью, и сюда хватающий широтой своей природы. Томительная неопределенность, преследующая читателя на протяжении всего трактата Кергегора об отчаянии, разрешается в подозрение, что у его автора не сведены концы с концами и что в круге, который он пытается завязать в последнем абзаце книги, вернувшись к ее началу, есть трещина, заставляющая дребезжать все целое.

Неувязка и здесь началась с понимания самости, смертельную болезнь которой Кергегор видит в отчаянии. Рассмотрим приступ Кергегора к своему рассуждению. Человек не просто бессознательно живущее тело и не просто заряженная сознанием душа. Душа входит в отношение к телу, они разнообразно взаимоотражают, рефлектируют друг друга (а не только тело отражается душой) в потоке мыслей, чувств, состояний. Но и это еще не самость. Только когда сознательное существование, выражающееся в многообразных отношениях души и тела, встает в отношение к самому себе, можно говорить, что завязалась самость, повеял дух, человек (у Кергегора уже здесь неприметно сливаются человек и самость) достигает полноты. Речь идет в сущности о рефлексии рефлексии, хотя Кергегор видимо ради своего антигегельянства мало употребляет этот термин. Наконец, самость в свою очередь прозрачно погружена в реальность Силы, сотворившей и устроившей и ее и все вообще. Невольно встает образ живой округлой Земли, плавающей в мировом океане. Ввиду нередких у Кергегора блестящих прорывов к языку вещей этот нечаянно возникающий у нас образ возможно не неуместен. И вот спокойное вращение в самом себе круга самости, доверчиво полагающейся на держащую её Силу, Кергегор называет верой. Вера вторая жизнь человека, истинное существование духа. Но вдруг оказывается, что у этой самости есть воля, которая может либо отказываться от самотождества самости, либо утверждать независимость самости от всеобъемлющей Силы! После такого усложнения уже трудно понять, о чем идет речь. Ведь самость, чистая обращенность на себя, рефлексия рефлексии, полнота, плавающая в просторе бесконечной Силы, есть уже исполнившаяся воля, всякая частная воля в ней преодолена. Об этой блаженной вольной безвольности говорит например Достоевский, что «сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем». Применительно к совершенной самости о частной воле, как ее определяет Кергегор, можно говорить разве что опять в порядке смещения «каждого» и всечеловека. У «каждого», каковы мы сами, каких мы ежеминутно встречаем и до сих пор никак не можем определить, есть конечно эмпирическая воля, в частности воля быть самим собой и не быть самим собой. Но это только показывает, что одно дело самость, другое воля. До того как Кергегор припишет «каждому» самость, вещь идеальную и общечеловеческую, «каждый» может благополучно существовать, нисколько не тяготясь ее отсутствием. Определение самости у Кергегора вполне гегелевское, тем немыслимее наделять самость эмпирической волей. Гегель несравненно строже и глубже, когда говорит, что чистая отнесенность мыслящего самосознания к самому себе (кергегоровская самость) есть абсолютная свобода человека, мы бы сказали, его полная воля. Выпроставшись из всех внешних определений, человек прорывается из своей прежней конкретности и определенности, которая оказалась мнимой, в самотождественный круг самосознания. По Гегелю самость не стоит перед божественным абсолютом, она сама абсолют, хотя и формальный, и потому в ней человеку таинственно является Бог, который и не внеположен самости, тоже будучи абсолютом, и бесконечно отличен от нее, пустого абсолюта, будучи абсолютом конкретным. И у Кергегора тоже есть ясная интуиция открывающейся здесь абсолютной воли или, на языке диалектики, изначальной возможности, «ибо Бог есть вот что: что все возможно; или же: то, что все возможно, есть Бог; и только человек, чье существо потрясено таким образом, что он понял: все возможно, и тем самым стал духом, только он подступил к Богу».

Из‑за появления конечной воли у самости, уже определенной как рефлексия рефлексии, возникает неразрешимая путаница. Человек уже докатил камень своего бытия до высот абсолютной свободы и «прозрачной взвешенности», как вдруг этот камень снова сорвался из его рук в пропасть. Светлый круг, уже втянувший было человека в абсолютную волю, освободив его из оков темноты и таинственно взвесив в ином мире, мире веры, кажется Кергегору слишком хрупким. Проскочив его, он слова вязнет в тягостном, «нужном» и «важном».

Нужен и важен ему эмпирический человек, как он сам, его родные, свои, соседи, нужен для того чтобы было кому приписать абстрактную самость. Отношение к «каждому» становится после этого нелегко: еще бы, если над каждым нависает абсолют! Чтобы отказаться от гегелевского общечеловека, Кергегор с самого начала захотел в пику Гегелю понимать самость, а заодно и момент теперь, и здесь, и я, вещи философские и идеальные, не как пустые формы, а конкретно, и именно осязаемо–конкретно, как эмпирических людей в их календарном времени и географическом месте. Благодаря этой подстановке, столь «экзистенциальной», как ему кажется, Кергегор с порога начинает оперировать не больше и не меньше как воплощенной идеальной самостью, то есть в действительности тем, что никогда не было дано и никогда не было исполнено в человеческом состоянии, что является крайним горизонтом всякого рассмотрения человека, целью богочеловеческого процесса. Понятно, что, взяв такой разбег, он с налету натыкается на эмпирическую несостоятельность эмпирического «каждого».

Скажем так: Кергегор останавливает на копенгагенской улице первого встречного, «каждого» датчанина в сюртуке, с тростью и предъявляет ему счет по жесткой абсолютной таксе: ты самость, ты дух, ты личность, в переживаемом теперь для тебя вся вечность, здесь ты должен осуществить божественный замысел о тебе. Тот естественно не выдерживает, у него подкашиваются ноги и немеет язык. Но кругом идет голова и у взыскующего, потому что и он понес неземную тягу общечеловека. Не в силах вынести напряжение, Кергегор обращается за помощью к Тому, от Которого все пошло, Кто первый и единственный соединил же в Себе всечеловеческий абсолют и конкретную телесность; задыхаясь от собственной дерзости, он предъявляет тот же абсолютный счет и Ему — и отшатывается, обожженный веянием неземной тайны.

Кергегор не заметил, что отношение самости к Богу идет не по линии воли, понятой в смысле частного суждения и решения. Достигнутая самость есть уже исполнившаяся воля, и Бог не подлежит ей как объект, а есть как бы она сама, только она — пустая форма абсолюта, тогда как Он, живой Господь, весь полон. Отношение самости к Богу поэтому не линейно, а надрывно: Бог есть как бы сама самость, а между тем совершенно неуправляем ею; он столь же абсолютен и чист, как она, а между тем Его можно осязать, за Него держаться, Им дышать, Его призывать, Его любить, в Нем двигаться и существовать, Им жить. Человек привык было, ощупывая себя, считать себя конкретным. Но тут при Боге вся его конкретность вдруг оказывается мнимой, истаивает, и человек зависает в абстрактной пустоте. Если он попробует сам для себя устроить какую‑нибудь опору, то все, за что он возьмется, окажется им самим, и всякий образ, в который он вглядится, окажется его собственным изображением. Он ходячее дерево, не могущее пустить ни во что корней. Для него нет ничего иного ему по определению: он на полной воле. Вернуться к мнимой конкретности было бы теперь грехом, недолжным отречением, шагом от Бога, от своей воли, от истины. Так достигнув полной воли мы беспомощно застываем на пороге новой, таинственной действительности, где законы логики, начиная с закона тождества, отошли, где начинается другая логика, в которой говорить о воле быть собой, о воле не быть собой и т. д. бессмысленно.

Почти непроглядно темны заключительные пейзажи, открывающиеся перед Кергегором. «Последняя форма искушения и соблазна есть та, о которой мы сейчас говорим, положительная. Она объявляет христианство неправдой и ложью, она отрицает Христа (что Он был, и что Он был тем, кем Он хотел быть, по Его словам) либо в докетической, либо в рационалистической форме, то есть таким образом, что либо Христос становится не действительно, но лишь мнимо конкретным человеком, либо Он в качестве конкретного человека превращается в ничто; что Он либо превращается, докетически, в поэзию, мифологию, не имеющую никаких претензий на действительность, либо становится, рационалистически, действительностью, не имеющею никаких претензий на то чтобы быть божественной. В этом отрицании Христа как парадокса, естественно, заключено в свою очередь и отрицание всех христианских определений: греха, прощения греха и т. д. Эта форма искушения есть грех против Святого Духа. Как иудеи сказали о Христе, «Он изгоняет дьявола силой дьявола», так эта форма искушения превращает Христа в изобретение дьявола».