Павел Флоренский - Павел Флоренский Философия культа

• Название: Павел Флоренский Философия культа
• Автор: Павел Флоренский
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Религия
• Год: 2004

(электронная версия книги - Флоренский П.А. - Собрание сочинений. Философия культа (Философское наследие) - 2004. Примечания в квадратных скобках соответствуют примечаниям внизу страницы бумажного издания. Примечания в фигурных скобках - примечаниям бумажной версии, вынесенных в конец книги).

---

Таковы молитвы на освящении великой агиасмы. Благодать—энергия Божия здесь имеет, как видно из приведенных выражений, весьма великую степень воплощенности. Обращаясь к прежним нашим словам, скажем: Божия энергия здесь глубоко нисходит долу в естество воды или, точнее,—в естестве воды, а эта последняя высоко подъемлется на небо, высоко внедряется в лазурную твердь, или еще, в ангельскую крепость; другими словами, вода и энергия Божия тесно срастаются между собою, взаимно пронизываемые. И степень взаимопроникновения велика настолько, что, по вере Церкви, с древнейших времен, свидетельствуемой св<ятым> Иоанном Златоустом, богоявленская вода получает, даже в плоскости физической, особое свойство — не зацветать плесенью, не загнивать{431}. Это свойство уже не может быть перетолковываемо как «исцеляющая вера», хотя и последняя, опираясь в конечном счете на тело, которому дает исцеление, отнюдь не должна быть толкуема как нечто замкнутое и субъективное; но в данном случае богоявленской воды действие благодати признается Церковью за явно и непосредственно относящееся к веществу, т. е. признается бесспорно объективным. В этом признании, огромной метафизической важности, авторитет Златоуста имеет особенно большой вес как церковного деятеля чрезвычайно уравновешенного, трезвого почти до прозаичности и уж во всяком случае не «мистика», как понимается это слово в общежитии. Но этот авторитет вырастает до степени соборного сознания Церкви, когда мы видим, что слова Златоуста о богоявленской воде внесены как примечание, одно из немногих примечаний, в службу Богоявления, содержащуюся в Минее. Вот, следовательно, фактическое утверждение, проведенное чрез испытание соборным опытом Церкви по крайней мере на протяжении двадцати веков.

Но для дуалистического боуословствования нашей современности и такой авторитет, конечно,— ничто, коль скоро идет дело о существенном преодолении дуализма, о признании за Богом подлинной силы, способной «побеждать уставы естества» {432}. Не стоит упоминать тех, с позволения сказать, богослоbob, которые, не обинуясь, делают из Духа и Его жизни откровенные воздушные замки, бессильные и призрачные миражи жизни. Но, вот, ревностный защитник истины Православия, провозглашенный другим ревностным защитником за «учителя Церкви»{433}, объявляет, что он не признает «периодических чудес», вроде нетления богоявленской воды, ибо во всяком объективно проявленном действии благодати ему мерещится магия и «Кушитское начало». Не вдаваясь в обсуждение и осуждение Хомякова, спросим себя только: неужели это отрицание его не выражает основного характера религиозной мысли нового времени и той необыкновенной путаницы понятий, которые в нем господствуют? Ведь отрицает свидетельство Златоуста, Минеи и общее верование Церкви, верование, имеющее глубочайшую древность, и притом отрицает не на основании какого то ни было нового опыта, а лишь по отвлеченным соображениям своей личной концепции, тот самый Хомяков, которому так легко решать огромнейшие догматические вопросы, одним <рос>черком{434} пера обвиняя всех отступающих от учения греко-восточной Православной Церкви—в гордости и в отсутствии братской любви {435}. А между тем, какое глубокое вразумление в коренной ошибке его мысли о мире было дано ему Богом дважды—и он ничего из него не понял и ничего не вынес из двукратного видения темной непроницаемой завесы, разлучившей его, в его горячем молитвенном порыве, с областью света, так что бессильная молитва упала, вопреки Божьему всемогуществу, на землю и осталась одним только субъективным порывом. Мысль Хомякова, как и вообще мысль нового времени, есть принципиальное утверждение этой черной непроницаемой завесы, отделяющей всю тварь от Божьего всемогущества. Но Хомяков из этого поразительного видения не усмотрел ничего, кроме банальной мысли о своей греховности, и не исправился именно там, где исправление от него требуется Церковью и было так поразительно указано видениями{436}. Не исправляется и общая мысль школьного богословия.

Между тем, помимо указанного свойства богоявленской воды,—если вернуться к обсуждению этого частного вопроса,— от многих верующих приходилось слышать наблюдения, что богоявленская вода, особенно же сейчас по освящении, имеет своеобразный вкус—какую-то особую несравненную свежесть, какую-то приятную остроту и кисловатость. Мне лично тоже неоднократно приходилось делать такое наблюдение, и, если бы требовалось во что бы то ни стало подыскать какоенибудь, хотя бы приблизительное сравнение, то, пожалуй, точнее всего было бы уподобить этот вкус вкусу воды озонированной или насыщенной кислородом. Агиасма, в особенности великая, ощущается, да, именно ощущается, губами, небом, языком, горлом, всем телом как вода живая, исполненная жизненной крепости, животворная, по сильному слову чинопоследования—как вода, «скачущая в жизнь вечную», а обыкновенная вода, хотя бы та самая вода, которая послужила веществом для освящения, ощущается какой-то стоячей, мертвой, загрязненной. И беседа Спасителя с самарянкой о воде живой—какой она получает прямой и буквальный смысл, какую плотность в своем первом напластовании, которое затем служит опорой для дальнейших смыслов! Это особое, духовнотелесное ощущение от великой агиасмы знают многие, и оно — из опыта.

Но так как письменных свидетельствований о нем мне пока не встречалось, то приходится ограничиться тем примечанием о святой богоявленской воде, которое делается в январской Минее после чинопоследования великого водосвятия: «О сей воде небесная оная словесная ластовица, златословесный вселенский учитель, Иоанн, Константинограда Патриарх, в слове своем, «О еже сходитися христианом во святую Божию Церковь и о Крещении»... свидетельствует, глаголя: Но убо чесо ради не день в онь же родися [Спаситель ], но день в онь же крестися явление глаголется? Сий бо есть день, в онь же крестися и в о д освятися естество. Сего ради и в полунощи на праздник сей вси, почерпше, в домы воду относят и соблюдают и чрез лето всецелое хранят. Понеже день освященных вод и знамение бывает явственное, не растлевающуюся вод оных естеству долготою времене; но на лето всецелое и два, и три многащи лета, днесь почерпенной воде целой и новой пребывающей и по толицем времени ныне от источников емлемым водам сравняющейся» {437}. Таково свидетельство. Явное дело, по верованию Церкви, мы имеем в агиасме не простую воду духовной значимости, но новое бытие, духовно-телесное бытие, взаимосвязанность неба и земли, благодати и вещества, и притом весьма тесное. Вот почему великая агиасма по канонам церковным рассматривается как своего рода низшая степень св<ятого> причащения: в тех случаях, когда, по соделанным грехам, на члена Церкви накладывается эпитимия и запрет приступать к Св<ятым> Телу и Крови, делается обычная канонам оговорка: «Точию агиасму да пиет»{438},—т. е. агиасма служит ближайшею заменою Св<ятых> Тайн, тем не менее, по основе своей великое водосвятие есть почти что таинство и примыкает к чинопоследованию крещальному, представляя собою такую же степень ослабления этого последнего, каково в отношении его самого водосвятие малое. Вода освящается в Крещении троекратным дуновением на нее—крестообразно,—троекратным благословением ее—крестообразным—рукою в самой воде, и троекратным крестообразным же помазанием ее, как и крещаемого, освященным елеем: всякое священное действие совершается крестом, как отмечает Симеон Солунский {439}. В древности сюда присоединялся еще и обряд: освящение воды святым огнем,—свечою, гасимою в воде, в знак крещения водою и огнем{440}.

Ектении и молитвы, читаемые при этом водосвятии, похожи на ектении и молитвы водосвятия в Богоявление, но сюда присоединяются еще некие; в них крещальная вода именуется «банею пакибытия»—λουτρόν παλιγγενεσίας, т. е. омовением новой жизни, и «одеждою нетления» — ένδυμα αφθαρσίας{441}, т. е. собственно новым нетленным телом родившегося от Духа, облекающим прежнее тело, ему дающее жизнь и как бы стягивающее его, делая оформленным и упругим. «Молимся Тебе, Господи, да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения: и да не утаится в воде сей демон темный, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мысли наводяй: но Ты, Владыко всех, покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищения плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарования, одеяние нетления, источник жизни» {442}. Эти и другие подобные выражения полны глубокого и пронзительного смысла, не того вялого и тусклого значения, с которым они воспринимаются в житейском словоупотреблении и житейском их восприятии, но огненной энергией. Недаром же культурно-историческою плотью, воспринятой Церковью для воплощения нового духа, была та самая общечеловеческая символика, над которой в течение пяти тысяч лет упорно работали, по сообщению Геродота{443}, все маги{444} Азии, а, точнее сказать,—не только Азии, но и всех других культур.