Виктор Несмелов - Наука о человеке

• Название: Наука о человеке
• Автор: Виктор Несмелов
• Жанр: Религиоведение

Великолепная по стилю изложения, книга охватывает широкий круг вопросов, - от нового, несмеловского доказательства существования Бога до проблемы спасения человечества.

Двухтомный труд «Наука о человеке» скромного профессора Казанской Духовной академии по значению и содержанию перерос рамки академического богословия и стал выдающимся явлением русской религиозно-философской мысли.

---

4.

Стремление философской мысли к устранению религиозных сомнений в построении доказательств бытия Божия.

Психологически невозможно, чтобы человек независимо от поисков конечного смысла жизни прямо пожелал убедиться в ее бессмыслии, потому что вся его жизнь фактически утверждается только на признании и осуществлении известных целей жизни, т.е. всегда строится только по разумным соображениям мысли. И логически невозможно, чтобы человек мог убедиться в бессмыслии жизни, потому что хотя разум и может находить условную неразумность в человеческой деятельности, однако он ни в каком случае не может допускать безусловного неразумия в самом бытии человека, так как в этом случае сам бы разум являлся противоречием в бытии и в устранение этого противоречия ему пришлось бы наконец отрицать и свою собственную разумность, т.е. пришлось бы уничтожить себя самого. Поэтому признание бессмыслия жизни в действительности является у человека не результатом научного исследования и познания бытия, а результатом напрасных поисков человека за неведомым смыслом жизни, так что это признание выражает собой не положительное убеждение человека в том, что никакого смысла жизни в действительности не существует, а простое сознание того действительного факта, что никакого смысла жизни человек совсем не нашел. Этот именно отрицательный результат его поисков и позволяет ему сделать такое предположение, что, может быть, и на самом-то деле его существование совсем не имеет никакого смысла. Но прежде чем дойти до этого результата, человек, очевидно, выходит из другого предположения, что, может быть, его существование и на самом деле имеет особое назначение в бытии. Это последнее предположение необходимо определяется в его мышлении о себе в силу процесса его психического развития как живого самоопределения его личности, и потому оно необходимо обращает его мысль к основному результату этого процесса – к сознанию связи человеческой личности с бытием безусловной Личности Бога. Если Бог действительно существует, то правда религиозного сознания не может подлежать никакому сомнению, а в содержании этого сознания точно определяется и особое назначение человека. Если же правда религиозного сознания не может быть доказана действительным существованием Бога, то и предположение об особом назначении человека должно оставаться лишь вечным предположением, и в качестве такого предположения оно необходимо должно вызывать тревожное сомнение человека, что, может быть, он грубо ошибается в своих размышлениях о себе. Значит, единственный путь к разрешению всех человеческих сомнений относительно смысла жизни заключается в оправдании веры человека в действительное существование Бога.

Для необразованной массы людей это оправдание заключается в простой всеобщности религиозной веры. Если все люди веруют в Бога, то, значит, и правда, что Бог существует. Психологическим основанием такого заключения служит правдивое сознание человеком своей умственной ограниченности и естественное желание человека восполнить эту умственную ограниченность коллективной мыслью целого народа и даже целого человечества. Следовательно, достоверность этого заключения утверждается простой надеждой человека, что если один ум думает хорошо, то два согласных ума могут придумать гораздо лучше, а миллионы умов имеют и миллионы гарантий в пользу достоверности общепринятых суждений. Эта именно надежда на безошибочность общего смысла и позволяет человеку оправдывать свою веру как состоятельную, без всякого критического исследования о ней. Но само собой разумеется, что такой способ оправдания веры сохраняет свое доказательное значение лишь до того времени, пока сам человек нисколько не сомневается в ней, и оправдание требуется ему не для того, чтобы себя самого убедить в истине веры, а лишь для того, чтобы защитить свою искреннюю веру от скептических возражений со стороны других людей и привести этих других людей к согласному исповеданию общего верования. В этих именно видах индивидуально-психологический мотив личного исповедания веры наивно подкрепляется социально-психологическим мотивом к ее непременному утверждению. Апологет веры в существе дела строит такое соображение: сообща жить – значит сообща и думать и во всем поддерживать общее согласие, а потому если все люди веруют в Бога, один же человек не верует, то этот протестант не только нарушает мирное течение общественной жизни, но и, кроме того, еще наносит прямое оскорбление своему обществу, так как он, видимо, думает о себе, что будто бы он умнее всех[151]. Само собой разумеется, что такое соображение может доказывать собой не состоятельность общепринятой веры в Бога, а только право общества наказывать всякого человека, который бы осмелился нарушить религиозное единство людей. Но в случае сомнения в истине веры человек может, во имя общественной солидарности, иметь самое искреннее желание разделять общую веру других людей, но действительно разделять ее он все-таки не будет, так как для этого ему необходимо самому верить; и по страху жестокого наказания он может, конечно, удержаться от гласной проповеди своего неверия, но прийти к убеждению в истине веры никакой страх, разумеется, никогда его не заставит. Поэтому в себе самом он непременно будет судить общепринятую веру, чтобы разрешить свое сомнение в ней. А так как по существу его душевного настроения ему нужны не какие-нибудь убедительные мотивы к охранению существующей веры, а одни только действительные основания к признанию ее истинности, то факт всеобщности религиозной веры, очевидно, теряет для него свое доказательное значение, потому что об этом-то именно факте и приходится рассуждать, чем собственно вызывается он и какое он имеет действительное значение.

В ответ на эти вопросы философская мысль еще в древнее время составила очень вероятное предположение, что вера в Бога возникла не в силу каких-нибудь случайных причин и держится у людей не по какому-нибудь упорству человеческого невежества, а имеет для себя всеобще-необходимое основание в самой природе духа и заключает в себе возможность полного согласия с умственным развитием человека[152]. Но это вероятное предположение так и осталось чистым предположением, потому что то действительное основание, из которого возникает у человека необходимая мысль о Боге, в действительности никогда не служило предметом философского исследования, а только догматически определялось в разных догадках мысли. В строении этих догадок некоторые древние мыслители пришли к весьма вероятному предположению, что богосознание врождено человеку, но как именно следует понимать эту врожденность богосознания, заключается ли она в непосредственном сознании готовой идеи Бога, или же только в психическом предрасположении человека к необходимому образованию этой идеи, или же, наконец, в предметном выражении духовной природой человека реального бытия Божества – все эти вопросы опять-таки никогда не подвергались обстоятельному исследованию, а снова догматически решались в новых догадках мысли. Древние философы понимали врожденность богосознания как данное от природы готовое познание о Боге[153]. Но с первым же началом психологической критики познания это понимание оказалось явно неудовлетворительным, и Декарт вынужден был свести понятие врожденности к понятию психической необходимости богосознания[154]. Но и это понимание Декарта могло считаться удовлетворительным только благодаря тому, что оно крайне неопределенно. Если кому не приходило в голову спрашивать и отыскивать, что это за психическая необходимость богосознания, почему и откуда она возникает и каким путем она ведет человека к образованию идеи Бога, тот мог, разумеется, спокойно стоять на понятии психической необходимости, нисколько не подозревая того, что этим понятием выражается одно только решительное незнание его о действительном происхождении идеи Бога. Но как только сознание этого незнания вынуждало философскую мысль точнее и ближе определить действительный процесс богосознания, так немедленно же и открывалась настоятельная необходимость в новых гаданиях и предположениях. Многие, например, думали и думают, что психическая необходимость богосознания определяется природой мысли и выражается под формою закона причинности. Другие полагают, что психическим основанием богосознания служит чувство зависимости. Третьим, наконец, кажется, что идея Бога порождается только стремлением человека к нравственному определению жизни. Все эти предположения опираются на условия логической возможности для образования известных понятий о Боге (причина бытия, владыка жизни и смерти, нравственный законодатель и судия), и, пока мысль ограничивается только понятием о Боге, каждое из этих предположений и все они вместе являются в высшей степени вероятными, но как только содержанием мысли делается живое сознание Бога, так немедленно же и оказывается, что ни одно предположение на самом деле не говорит о том, о чем бы следовало говорить. При сознании Бога, разумеется, можно думать о Нем и как о причине бытия, и как о владыке жизни и смерти, и как о нравственном законодателе и судии, и ко всем этим думам о Боге можно прийти именно теми путями, какие определяются в реальном основании дум и указываются их логикой. Но создать понятия причины, зависимости, закона и потом из этих понятий вывести необходимую мысль о Боге можно только в скрытом предположении чистой случайности, потому что содержание тех явлений, в мышлении которых образуются эти понятия, в действительности ведет человека не к Богу, а лишь к физическому миру да к себе самому.