Мартин Бубер - Затмение Бога

• Название: Затмение Бога
• Автор: Мартин Бубер
• Жанр: Философия

Книга эта возникла из лекций, прочитанных мной в ноябре — декабре 1951 г. в нескольких американс-ких университетах — Йельском, Принстонском, Колумбийском, Чикагском и других. В начале я поместил в качестве подобающего вступления "Рассказ о 2-х разговорах", написанный мной в 1932 г., и также включил сюда эссе "Любовь к Богу и идея Бога", написанное в 1943 г. В разделе "Религия и филосо-фия" мною использованы некоторые выдержки из обращения по этому вопросу, которым я открывал посвященное этой теме заседание Шопенгауэровского общества во Франкфурте-на-Майне в 1929 г.

---

О том, к чему нас хочет привести Сартр, он сам высказывается достаточно отчетливо: "Сегодня, как и вчера, это молчание трансцендентного, связанное с продолжающей существовать в современном че-ловеке религиозной потребностью, представляет насущнейшую проблему. Вот вопрос, доставляющий мучения Ницше, Хайдеггеру и Ясперсу". Иными словами: экзистенциализм должен обрести мужество, он должен упразднить несвоевременную религиозную потребность, должен окончательно отказаться от богоискательства, должен "забыть" Бога. Человек должен, наконец, после длившегося столетия кризи-са как веры, так и науки вновь обрести творческую свободу, которую он некогда передал Богу, и приз-нать себя в качестве сущности, явление которой обусловливает существование мира. "Ибо, — говорит Сартр, — не существует иного универсума помимо человеческого, универсума человеческой субъектив-ности". Высказывание, которое я только что привел, звучит как постулат возрождаемого идеализма.

Проблема, "доставляющая мучения" экзистенциалистским мыслителям нашей эпохи, — так как они не отмахиваются от нее, подобно Сартру, — залегает глубже, нежели то представляется ему. В конечном счете речь идет о вопросе, не указывает ли упорство "религиозной потребности" на нечто внутренне присущее человеческой природе. Действительно ли, как полагает Сартр, экзистенция означает бытие "для себя", замкнутость в собственной субъективности? А не есть ли это, в сущности, бытие лицом к лицу с X, причем не с таким X, вместо которого возможно подставить определенную величину, но с X просто, неопределенным и неисследимым? "Бог, — говорит Сартр, — это квинтэссенция другого". Другой же для Сартра — это тот, кто на меня "взирает", кто делает меня своим объектом, как я делаю его. Поня-тие Бога он также рассматривает как понятие такого неустранимого свидетеля, а если это так, "зачем нам Бог? Достаточно другого, какого угодно другого". Но что, если Бог есть не квинтэссенция другого, но его абсолют? И между мной и другим в качестве первичных господствуют не отношения субъекта и объекта, но взаимные отношения Я и Ты? Всякий эмпирический другой, разумеется, не остается для меня Ты; он превращает меня в Оно, в предмет, как и я его. Не то в отношении абсолютного другого, моего абсолютного Напротив, неопределенного и неисследимого X, которого я называю Богом: сам Бог никогда не может сделать меня предметом; я не могу обрести к нему никакого другого отношения, нежели отношение Я к его извечному Ты, отношение Ты к его извечному Я. Когда же человек более не в состоянии достичь такого именно отношения, когда Бог для него молчит, а он замолкает для Бога, тогда, значит, что-то произошло, произошло не в человеческой субъективности, но в самом бытии. Однако в таком случае было бы куда достойнее уяснять происшедшее самим себе не в громогласных и некомпетентных высказываниях, таких, как о "смерти" Бога, но смириться с происшедшим, как оно есть, и тут же в экзистенциальном смысле перейти к другому положению дел, к новому повороту в бытии, к новому озвучиванию слова между небом и землей, — наперекор своей собственной смерти. И упорное нежелание исчезать со стороны "религиозной потребности", вызывающее нарекания Сартра, поскольку, как кажется ему, оно противоречит молчанию трансцендентного, скорее указывает на то, что это молчание воспринимается человеком именно как молчание.

Еще большие сомнения вызывает напоминающее Людвига Фейербаха требование Сартра, чтобы чело-век вновь обрел приписываемую им Богу творческую свободу и утвердил себя в качестве сущности, че-рез которую мир обретает бытие. Разумеется, общее упорядочивание известного нам явления, которое мы называем миром, образовано суммой составляющих его усилий тысяч человеческих поколений; но само это упорядочивание стало возможным вследствие того, что многообразное сущее, не являющееся продуктом нашей деятельности, встречается нам, а мы также, со всей нашей субъективностью, не яв-ляемся собственным продуктом; также и "встреча" (Begegnung), из которой проистекает вся совокуп-ность явлений, упорядочиваемых нами в виде "мира", не является нашим продуктом. Все это сущее за-дано, заданы и мы, задана и наша встреча с ним, так что задано и становление мира, осуществляюще-еся через нас. Эта заданность универсума, включая нас самих и наши дела, есть основной, доступный нам в качестве экзистенциальных существ факт бытия. В сравнении с ним требование творческой сво-боды для человека выделяется своей демагогической риторикой. То, что здесь действительно принад-лежит нам, эта наша "творческая свобода", наше участие в Творении, задано так же, как и мы сами; и дело состоит в том, чтобы правильно, т. е. достойным этой заданности образом, а не иначе, воспользо-ваться этой свободой. Тот, кто вместо этого выдвигает постулат "обретения свободы вновь", уклоняет-ся в сторону от истинной человеческой экзистенции, которая состоит в судьбе и предназначении.

Сартр исходит из "молчания" Бога, он не задается вопросом, какова при этом роль нашей неспособности услышать — в настоящем и прошлом.

Из молчания он вывел, что Бога нет, нет, во всяком случае, для нас, поскольку Бог, объектом которо-го я являюсь, если он сам не является моим объектом, не имеет ко мне отношения. Этот вывод удался Сартру потому, что он считает субъектно-объектные отношения за первичные и исключительные отно-шения 2-х сущностей, не видя первоначального и решающего отношения Я и Ты, рядом с которым субъектно-объектные отношения оказываются явлением лишь второго порядка. Однако отсюда Сартр переходит к последующему: "необходимо вывести следствия". Бог молчит: это означает, что никому на свете не говорится ничего безусловного и, безусловно, обязательного. "В мире нет знака". Поскольку тем самым нет никакой возможности дать нам общую мораль относительно наших поступков, поскольку вместе с Богом исчезает всякая возможность обрести абсолютные ценности и поскольку человек, которому теперь "все позволено", наконец свободен, точнее, сам является свободой, — определение ценностей становится теперь его прерогативой. "Если я устранил Бога-Отца, — дословно говорит Сартр, — конечно, должен быть кто-то, чтобы найти ценности… Жизнь не имеет априорного смысла… твоя задача в том, чтобы придать ей смысл, и ценность — это не что иное, как тот смысл, который ты выбираешь". Почти то же самое было уже сказано Ницше, и с тех пор истины здесь не прибавилось. Человек лишь тогда может поверить в ценность или в смысл, тогда может их воспринять и установить себе в качестве путеводного светоча в жизни, когда они им обретены, а не изобретены. Лишь то может быть для меня озаряющим смыслом, направляющей ценностью, что открылось мне в моей встрече с бытием, а не то, что я свободно выбрал среди имеющихся возможностей и о чем договорился с другими людьми: "Отныне да будет так". Концепция Сартра напоминает мне забавное понятие Жоржа Сореля, mythe social (Социальный миф (фр.). — Примеч. пер.), классический пример которого есть миф всеобщей забастовки: этот непригодный для осуществления миф должен направлять деятельность рабочих; но, разумеется, продолжаться это может лишь до тех пор, пока они не прочитают Сореля и не узнают, что речь здесь идет только о мифе.

Еще большее значение, чем эти рассуждения видного и наблюдательного психолога, высокоодарен-ного литератора, у которого подлинное онтологическое созерцание постоянно смешивается с вещами совершенно иного рода, имеет то, что было высказано по проблеме религии философом, несомненно принадлежащим к ряду наиболее значительных в истории философии фигур, Хайдеггером. Правда, эти мысли в основном стали появляться только в сочинениях его второго периода, начиная приблизитель-но с 1943 г., однако намеки на них мы находим уже раньше.

Как и Сартр, Хайдеггер исходит из высказывания Ницше "Бог мертв", которое он подробно разъясня-ет. Для него очевидно, что Ницше желал здесь распрощаться не просто с Богом, но также и с абсолют-ным во всех его видах, т. е., значит, не просто с религией, но также и с метафизикой. Конечно, Хайдег-гер полагает, что у него самого здесь, в этом моменте предельного отрицания, имеется возможность выступить с новых позиций со своим чисто онтологическим мышлением и учением о бытии, которое до-стигает своего просветления в человеке и посредством человека, — учением, в котором парменидовское положение о бытии в качестве до- и надобразного абсолюта причудливым образом сплетается с геге-левской теорией первопринципа, достигающего самопознания в человеческом духе. Хайдеггер потому оказался в состоянии, несмотря на "смерть Бога", утвердиться на своей новой позиции, что бытие свя-зано для него с судьбой и историей человека, в которых оно обретает свое просветление, не становясь при этом функцией человеческой субъективности. Однако в этом содержится некоторое указание на — воспользуемся образом, которого сам Хайдеггер избегает, — возможность воскрешения Бога, т. е. рас-крытие нового онтологического мышления может подготовить такой поворот, что божественное или, как предпочитает говорить Хайдеггер вслед за Гельдерлином, святое проявится в новых, доселе небыва-лых образах. Такой ход рассуждений, как постоянно подчеркивает Хайдеггер, не является атеизмом, поскольку при этом "не произносится ни положительного, ни отрицательного суждения о возможном бы-тии Бога"; скорее посредством используемого здесь "достаточного понятия бытия" впервые становится возможным поставить правомерный вопрос: "как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия к Богу?" Хайдеггер возражает не только против того, чтобы эту точку зрения рассматривали как атеизм, но и против того, чтобы в ней видели индифферентизм, — индифферентизм, который обречен пасть жертвой нигилизма. Он никоим образом не исповедует безразличия в отношении религии. Именно теперь существует настоятельная потребность в продумывании основных религиозных понятий, в мысленном разъяснении таких слов, как "Бог" или "святое". "Не должны ли мы, — спрашивает он, — сперва со всем тщанием приобрести возможность понимать все эти слова и слышать их, если мы как люди, т. е. как экзистенциальные существа, должны постичь отношение человека к Богу?" Однако это уже относится к новому способу мышления бытия человеком. Разумеется, по представлению Хайдеггера, человек не определяет того, явится ли божественное вновь и каким образом это произойдет; такое явление, объясняет он, скорее может произойти в силу судьбы самого бытия. Но