Мартин Бубер - Затмение Бога

• Название: Затмение Бога
• Автор: Мартин Бубер
• Жанр: Философия

Книга эта возникла из лекций, прочитанных мной в ноябре — декабре 1951 г. в нескольких американс-ких университетах — Йельском, Принстонском, Колумбийском, Чикагском и других. В начале я поместил в качестве подобающего вступления "Рассказ о 2-х разговорах", написанный мной в 1932 г., и также включил сюда эссе "Любовь к Богу и идея Бога", написанное в 1943 г. В разделе "Религия и филосо-фия" мною использованы некоторые выдержки из обращения по этому вопросу, которым я открывал посвященное этой теме заседание Шопенгауэровского общества во Франкфурте-на-Майне в 1929 г.

---

Таким образом, решающим для подлинности религии моментом предстает не личное явление божественного, а то, что я веду себя по отношению к нему как к существующему ко мне в оппозиции, пускай даже оппозиция эта относится не только ко мне.

Полное погружение божественного в сферу человеческой личности совлекает с божественного его божественность. Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нем рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного, представляет его себе более величественным, чем тот, кто замыкает Бога в трансцендентном. Ограничивающий же Бога одной только сферой имманентного подразумевает нечто совершенно от него отличное.

Колоссальный разрыв между тем и другим пониманием выявляется, если сравнить религиозный язык Эсхила с языком Еврипида. В "Агамемноне" хор произносит:

Зевса, кем бы он ни был, если ему так называться благоугодно, Именем этим я призываю*.

Как следует понимать это "кем бы он ни был", дает понять один фрагмент того же поэта, сообщающий его мысли парадоксальный оттенок:

Зевс — это все, и все, что превыше.

Здесь имманентность соединяется с трансцендентностью. Что же касается следующей фразы: "Если ему так называться благоугодно", то здесь схоласт справедливо приводит утверждение из платоновского "Кратила": "Мы не знаем ни сущности, ни истинных имен богов" — и говорит, что, как тут же поясняет Платон, именно поэтому мы должны обращаться к ним в молитвах так, как им угодно было быть названными.

Напротив, в "Троянках" Еврипида старая царица следующим образом обращается к Зевсу:

Ты, земли основанье и властвующий над нею,

Кем бы ты ни был, непостижимый для нашего знанья,

Зевс, или судьба, или дух человеков,

Молю я тебя.

Хотя начало здесь и напоминает эсхиловский фрагмент, в последующем религиозная ситуация совершенно упраздняется уже одним тем, что полная имманентность рассматривается здесь как одна из наличных возможностей — словно мыслимо молиться "духу смертных"! И вновь отрывки из других трагедий Еврипида позволяют нам лучше понять сказанное. В одном говорится:

Мы — рабы богов, кем бы ни были боги,

а в другом:

Зевса, кто Зевсом ни будь, Лишь из преданий я знаю.

Таков чрезвычайно знаменательный путь, ведущий, от "кем бы он ни был" Эсхила к этому внешне так схожему "кто Зевсом ни будь" последнего великого трагика, родившегося еще при жизни первого. Разумеется, говорит здесь не сам поэт, а его персонажи, однако несомненно, что они выражают внутреннее состояние человеческой души, в котором живет поэт. Это состояние человека, который более не переживает божественное как свое перед ним расположенное, а почему — потому ли, что на это не отваживается, или потому, что больше не способен его так пережить, — не имеет значения: поскольку он в экзистенциальном смысле уклонился от божественного, он утратил его как перед ним расположенное. В словах эсхиловского хора, хотя он и говорит о Боге в третьем лице, звучит подлин-ное обращение человеческой сущности к сущности божественной; в патетическом же обращении Гекубы, несмотря на трижды повторенное "ты", на самом деле никакого "Ты" не заключается.

Знаменитое изречение Протагора, что он не может выяснить ни того, что боги существуют, ни того, что их нет, поскольку уяснению этого препятствует как неясность предмета, так и краткость человеческой жизни, переводит ситуацию на язык философского сознания, хотя и жестко привязанного к той эпохе. Для этого специфического сознания, стремящегося поймать и усвоить все абсолютное в зеркале всеобщей относительности, вопрос о богах свелся всего лишь к вопросу о возможности выяснить, существуют они или нет. Великим мыслителям предшествовавшей эпохи этот вопрос показался бы бессмысленным. В изречении Гераклита "Также и здесь боги" слово "также" является великим указанием на существование в непосредственном настоящем божественного бытия. А когда он поясняет, что единый и единственный Мудрец желает и в то же время не желает называться именем Зевса, он в философской форме обозначает изначальную связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении. Так что то, о чем возвещает софист, для которого обнаруживаемые в народной традиции миф и культ уже не являются свидетельством и знаком трансцендентного, но, очевидно, есть не более, чем воображение и игра, — это проявление распада названной связи. Перед человеком, более не способным к встрече, однако владеющим способностью продумывать все до конца, из всей области религии остается лишь один вопрос об уяснимости существования богов, и на вопрос этот, в отсутствие всякого опыта, вполне логично будет дать отрицательный ответ. Однако с полным освобождением философии от религии, достойной внимания со стороны первой в лучшем случае духовной истории, впервые возникает возможность и задача радикального разделения областей той и другой. Разумеется, возможность эта и эта задача охватывают не только эпохи разделения, но также и те ранние стадии развития философских систем, когда каждая из них все еще связана с религией, однако истинность мышления и действительность веры уже резко друг от друга отделены. Действительно, уже на этих ранних стадиях выявляются многие существенные различия.

Во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию того, во что "поверили", т. е. существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, — это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни в какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую. Религия основывается — даже если к "невозникшему" не обращаются ни словом, ни душой — на двойственности Я и Ты; философия же, даже если акт философствования завершается созерцанием единства, — на двойственности субъекта и объекта. Двойственность Я и Ты находит свое завершение в религиозном отношении; философия, как философствование, опирается на двойственность субъекта и объекта. Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он пред лицом сущего, которое его обнаруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое — это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым. Я и Ты возникают в силу проживаемой конкретности и в ней; субъект же и объект, продукты сил абстракции, сохраняются до тех пор, пока она наличествует.

Религиозное отношение, в какой бы различной форме оно ни проявлялось и ни конкретизировалось, в своей основе есть не что иное, как развертывание сообщенного нам бытия; философская позиция есть продукт сознания — самоопределяющегося, сознающего и водящего себя в качестве самостоятельной инстанции. В ней, в философии, человеческий дух сосредоточивает сам себя в качестве духовного продукта; в самом деле, можно сказать, что здесь впервые, на крутом гребне проделанной мыслительной работы, словно бы рассеянная по личности духовность становится духом. Но в религии, там, где дух есть не что иное, как просто развернутое наличное бытие, неколебимо, как единое целое, противостоящее вечносущему, вся духовность, таким образом, в целостности существующего индивидуума рассредоточивается по его частям.

В своем заблуждении философия склонна к тому, чтобы рассматривать религию как имеющую но-этическоё, хотя и недостаточное, основание, т. е. сущность религии усматривается в познании объекта, с безразличием относящегося к этому познающему акту; поэтому и веру философия понимает как некую удостоверенность в качестве истины, находящуюся посредине между отчетливым знанием и неясным мнением. Однако религия, поскольку она вообще говорит о познании, вовсе не понимает под ним ноэтического отношения мыслящего субъекта к нейтральному мыслительному объекту, но дейст-вительную обоюдность во всей жизненной полноте осуществляющегося контакта действительного бытия с действительным же бытием; веру же религия понимает как вступление в эту обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и, тем не менее, именно в этом совместном становлении постижимым бытием, от которого все наделяется смыслом.