Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

• Название: Том 1. Философская эстетика 1920-х годов
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари Языки славянской культуры
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-98010-006-7 (т. 1); 5-89216-010-6

Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя. В томе публикуются его ранние философские работы, не печатавшиеся при жизни автора. Первые посмертные публикации этих работ (в 1975, 1979 и 1986 гг.) были текстологически несовершенными; для настоящего издания их тексты заново подготовлены по рукописям, уточнены и восполнены новыми фрагментами, не поддававшимися прочтению. Три капитальных ранних труда М. М. Бахтина предстают в восстановленных, по существу, — новых текстах. Как и в уже вышедших ранее томах (5, 2 и 6-м) Собрания сочинений, тексты работ обстоятельно комментируются. Тексты сопровождаются факсимильным воспроизведением листов рукописей М. М. Бахтина.

---

Содержится в девятом блоке и первое из имеющихся в известных текстах М.М.Б. изложение ставшей впоследствии константной темы об ошибочности установки философии и частных гуманитарных наук не на каждый раз вновь создаваемое (сюрпризность события бытия), а на постоянно воспроизводимое и тожественное, что оценивается в ФП как «печальное недоразумение, наследие рационализма», приводящее к формированию и конкурирующему господству двух равно односторонних концептов: в материализме — «к теоретическому единству бытия», в идеализме — к «теоретическому единству сознания». Критикуемое здесь теоретическое понятие «единства» можно, по-видимому, понимать как функциональный аналог монизма: критика монизма как смысловой противоток критике дуализма — сквозной, хотя терминологически и не столь центрированный, как критика дуализма, мотив ФП (см. § 18).

Десятый смысловой блок. В этом блоке поверх намеченной двумя предшествующими блоками концептуальной основы феноменологического описания события бытия наращивается очередной виток значимости индивидуального Я: в качестве искомой формулы преодоления дуализма утверждается принцип причастности Я событию бытия из занимаемой им единственной и неповторимой точки. Я окончательно утверждается в этом блоке как единственный источник и обязательное условие касания миров: помещая Я в качестве третьего связующего члена между компонентами всех использованных в ФП терминологических оппозиций, М.М.Б. превращает их в «трихотомии». Здесь же приводится финальное толкование темы «Аз есмь» (см. прим. 51*) и развиваются понятия продуктивности поступка, его необходимой активности, понятия не-алиби в бытии и самозванства. Высказываемый здесь тезис: действительно быть в жизни — значит поступать, — можно понимать как первую завязь очередной будущей константы (ср. введенное позже в языковом контексте и потому видоизмененное звучание этой же максимы: быть — значит общаться).

Продолжают анализироваться в этом блоке и возможные конфликты с теоретическим мышлением, оцениваемые здесь — что существенно — как мнимые (доказательство мнимости конфликта с теоретическим мышлением предполагает признание значимости последнего в качестве необходимого момента практического разума). Таких мнимых, по М.М.Б., конфликтов здесь обсуждается два: с якобы предполагаемым балтийским подходом релятивистским тезисом: «сколько участников — столько ликов события» и с якобы возникающим противоречием между индивидуально-единственным ценностным контекстом и ценностным контекстом «всего исторического человечества» (в рамках разбора второго конфликта дается очередная предвосхищающая принцип себя-исключения формулировка — о жертвенной центральности Я).

Получают дальнейшее уточнение в этом блоке концепты воплощение-развоплощение (и связанная с ними проблема инкарни-рованного третьего — см. прим. 54*), человек вообще, знание-узна-ние, пассивность-активность, отвлечение от себя в его разнонаправленных вариантах: одержание смыслом и одержание бытием (как либо отбрасывание себя в отвлеченно-абстрактный смысл — развоплощение, либо «вбрасывание» себя в данную наличность бытия — одержание бытием). Особо стоит отметить появление мельком в этом фрагменте понятия расширения сознания — т. е. того, что будет в ПТД принято за результирующий эффект полифонии.

Одиннадцатый смысловой блок. В этом блоке содержится оспаривание одной из (связываемой с Гете) версий символизма, основанной на идее параллелизма (не касания) миров (19-й объект критики — см. прим. 56*); в своем развитии эта тема выходит на критику ритуальности и представительства («Молчаливой предпосылкой ритуализма жизни является вовсе не смирение, а гордость. Нужно смириться до персональной участности…»).

Критика версии символизма, основывающейся на идее «параллелизма миров», идет последней перед концовкой Введения — т. е. ей отдана маркированная позиция окончания критического витка бахтинской мысли в ФП. Это придает Введению рамочную конструкцию: критикуемую здесь версию символизма можно в общем смысле понимать как онтологический дуализм, начинался же критический «обзор» с оспаривания гносеологического дуализма трансцендентальной философии.

Двенадцатый смысловой блок. В этом блоке содержится теоретическая концовка Введения и изложение дальнейшего плана работы. Определяется предмет нравственной философии (не смыслы, не факты, не долженствование само по себе и не поступок как таковой, а «мир, в котором ориентируется поступок на основе своей единственной причастности бытию»); уточняется понимание того, как толкуется соединение этого предмета и феноменологического метода его описания (в произведенной М.М.Б. особой «настройке» этого метода): феноменологическое описание должно вестись в направлении общих моментов в архитектонике конкретных миров поступка; определяется состав этих общих моментов — я для себя, другой для меня и я для другого. Категория «другого» звучит здесь во всей своей центральной для ФП значимости впервые, но она появилась не раньше и не позже композиционно отведенного ей места — вместе с первым описанием архитектонического строения события бытия (без категории другого была бы невозможна и развязка концептуальной интриги сохранившегося фрагмента ФП в принципе себя-исключения).

Зафиксирован в теоретической концовке введения и выбор ценностной терминологии в качестве наиболее адекватной замыслу (в ее рамках, вплоть до введения принципа себя-исключения, будет развиваться сюжет всего известного нам последующего текста ФП). Предлагаемое решение поставленной в начале Введения проблемы преодоления дуализма жизни и культуры формулируется в теоретической концовке Введения непосредственно в ценностных категориях (выделено мною — Л. Г.): «все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я для другого». Словами расположены вокруг и стягиваются М.М.Б. фиксирует искомое преодоление дуализма: все, ранее дуально противопоставленное (данное/заданное, смысл/факт, бытие/долженствование, активность/пассивность и др.), предстает здесь как «стянутое» в единую ценностную архитектонику. Здесь же намечено и предназначенное для исполнения в дальнейшем важной роли разделение ценностей на ценности действительной жизни и ценности культуры и на — соответственно — пространственно-временные и смысловые ценности. Концепт архитектонического целого используется, таким образом, как решающий первую половину задачи — как соединяющий противопоставленные категории, чтобы затем опять их развести в пределах этого архитектонического единства, но уже на иных, чем в теоретической философии, основаниях. Архитектонику мира поступка М.М.Б. заранее уподобляет здесь архитектонике мира Данте, средневековых мистерий и, что существенно с точки зрения соотношения ФП и ПТД, трагедии (см. сноску 1 на с. 422 в преамбуле).

Тринадцатый смысловой блок. В отличие от предшествующего блока здесь содержится не концептуальная, а модальная концовка Введения. М.М.Б. дает здесь свое определение существующего кризиса (это — кризис поступка в смысле дуального разрыва между его мотивом и продуктом); эксплицирует как свое относительное согласие в диагнозе болезненного состояния настоящего момента культуры с экономическим материализмом, так и принципиальное отличие предлагаемого выхода из кризиса: выход из кризиса поступка и не в изменении содержания продукта культурного акта (что мыслилось теоретизмом), и не в обнажении и открытом признании якобы экономических (прагматических) стимулов культурной деятельности и деятельности вообще (рецепт оздоровления ситуации по экономическому материализму), а в воссоединении продукта культурного акта с идеально-культурной же системой его мотивации (с теми идеальными смыслами и ценностями, о которых говорит, неверно толкуя их статус, теоретическая философия — подробно см. §§ 5, 6 и прим. 58*). М.М.Б. подключается здесь к оспариванию культурного нигилизма, в том числе пафоса толстовства (20-й объект критики — см. прим. 58*), занимая позицию, аналогичную позиции Вяч. Иванова в его споре с М. О. Гершензоном (М.М.Б. дважды посещал Вяч. Иванова летом 1920 г. — в здравнице, в той самой комнате, где и когда велась «Переписка из двух углов»).

Формулируется в этом блоке и заключительный тезис к критике теоретизма: утверждая тот разрыв между продуктом и индивидуальным актом, который в разных версиях критиковался на протяжении всего Введения, культура, по определению М.М.Б., сама тем самым отдает поступок на откуп биологическим, экономическим и подобным доктринам. В содержащейся здесь бахтинской фразе «Мы вызвали призрак объективированной культуры, который не умеем заклясть» акцентированы два момента: выразительное «мы» (акт солидарности с миром культуры — а не из себя и для себя развивающейся жизни) и не менее значимое словосочетание «призрак объективированной культуры». Речь здесь идет не о том, что порождаемые культурой формы объективно-исторически всегда есть нечто объективированное, а потому преходящее и обреченное на омертвение и закостенение, не о том, что их неизбежно и с полным правом всегда будет смывать река вечно юной и вечно вперед устремленной жизни (пафос Г. Зиммеля), но о прямо противоположном. Согласно концовке Введения, порождаемые культурой смыслы и формы сами по себе не являются по своей внутренней природе объективированными — они лишь подвергаются (насильственной) объективации (становясь «призраком культуры»). Культурные смыслы и формы — не внешние субъекту факты, а то, что имеет внутреннюю и общую с поступающим сознанием кровеносную систему: смыслы могут и должны вернуться в мотивацию поступка (очередная константа — ср. «у каждого смысла будет свой праздник возрождения»). Если культурные смыслы и формы и предстают перед нами как омертвелые призраки, то — вследствие неких пороков нашего поступка (пороков в его мотивации); следует не радикально преобразовывать область смысла в поисках небывалого и соответствующего мчащейся неизвестно куда жизни, а возвращаться к забытым событийным связям смысла и жизни, восстанавливая разорванную органичную мотивацию культурного поступка и культурного действия областью чистого и вечного смысла (в идущей следом Части 1 будет прямо сказано, что «венный смысл» может быть «движущей ценностью поступающего мышления»). О фундирующем такое толкование персоналистинеском понимании М.М.Б. природы вечных смыслов (о понимании их не как безлично-общих, но как соотнесенных с воплощенным в событии бытия личным началом — хоровым или божественным) см. в § 6.