Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

• Название: Том 1. Философская эстетика 1920-х годов
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари Языки славянской культуры
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-98010-006-7 (т. 1); 5-89216-010-6

Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя. В томе публикуются его ранние философские работы, не печатавшиеся при жизни автора. Первые посмертные публикации этих работ (в 1975, 1979 и 1986 гг.) были текстологически несовершенными; для настоящего издания их тексты заново подготовлены по рукописям, уточнены и восполнены новыми фрагментами, не поддававшимися прочтению. Три капитальных ранних труда М. М. Бахтина предстают в восстановленных, по существу, — новых текстах. Как и в уже вышедших ранее томах (5, 2 и 6-м) Собрания сочинений, тексты работ обстоятельно комментируются. Тексты сопровождаются факсимильным воспроизведением листов рукописей М. М. Бахтина.

---

250

Нет завершения лика, размыкающее выражение (приписано между строками над этими словами. — Прим. ред.).

251

120. Скорее всего, имеется в виду поздний автопортрет Рембрандта (ок. 1662 г.), хранящийся в Кельне: Wallraf-Richartz Museum, Koln; холст, масло; 82,5 X 65 см. Репродукцию см., например, в кн.: Rembrandt by Himself / Ed. by Christopher White and Quentin Buvelot. London: National Gallery Publications; The Hague: Royal Cabinet of Paintings Mauritshuis, 1999. P. 217 (с комментарием). Из литературы об этом загадочном автопортрете Рембрандта см., например: Blankert A. Rembrandt, Zeuxis and Ideal Beauty // Album Amicorum J.G. van Gelder / Eds. J. Bruyn et alii. The Hague: M. Nijhoff, 1973. P. 32–39; Chapman H.P.Rembrandt's Self-Port-raits. A Study in Seventeenth-Century Identity. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. P. 101–104; Vonessen F. Selbstportrat und Selbsterkenntnis. Zu Rembrandts Selbstdarstellung als «lachender Alter» // Zeitschrift fur Asthetik und allgemeine Kunst-wissenschaft. 1992. Bd. 37. S. 123–152. (В. Л.)

252

121. Имеется в виду, скорее всего, автопортрет Врубеля 1905 г. — Автопортрет с раковиной. 1905. Бумага на картоне, акварель, уголь, гуашь, сангина, пастель. 58,2 X 53 см. Русский музей, С.Петербург (Герман М. Ю. Михаил Врубель. 1856–1910. СПб.: Аврора, 1996. № 146; Михаил Врубель: Альбом. Л.: Аврора, 1989. № 198 (140). Этот автопортрет воспроизведен на фронтисписе книги о Врубеле А. П. Иванова: Иванов А. П. Врубель: Биогр. очерк. СПб.: Издание Н. И. Бутковской, 1911 (С. 75–76: краткое описание автопортрета «начала 1905 года»). Упоминание имени Врубеля и именно этого его автопортрета вызвано не только тем вниманием, которое получило творчество художника в символистской культуре (А. П. Иванов, автор книги о Врубеле, — родной брат Е. П. Иванова, друга А. Блока), но и биографическими обстоятельствами, впечатлениями от близкого знакомства с его работами. М. И. Лопатто в письме к Ф. Уилсон в 1951 г., откликаясь на известие о кончине Н. М. Бахтина, вспоминал: «В то время, в начале войны 1914 г., мы виделись часто. Бахтин жил в меблированной комнате на пятом этаже у сестры покойного художника Врубеля, маленькой, милой и скромной старушки. Стены были покрыты картинами этого причудливого и мечтательного художника» (Эджертон В. Ю. Г. Оксман, М. И. Лопатто, Н. М. Бахтин и вопрос о книгоиздательстве «Омфалос» (Переписка и встреча с М. И. Лопатто) // Пятые Тыняновские чтения: Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига: Зинатне, 1990. С. 235). В 1910-е гг. А. А. Врубель проживала, как показывают «Весь Петербург» и «Весь Петроград», на Васильевском острове в доме 19 по 18 линии (Весь Петербург на 1914 год: Адресная и справочная книга г. С.-Петербурга. СПб.: Изд-е «Т-ва А. С. Суворина», 1913. С. 133).(В. Л., Н. Н.)

253

122. Стихотворение Пушкина на французском языке «Моп portrait» (датируется предположительно 1814 годом). См. Большое акад. изд. Т. 1 (1937): текст на С. 90–91; перевод на С. 498–499; прим. на С. 448 (ср.: Аверинцев, Бочаров. С. 387). (В. Л.)

254

123. «Установка» (Einstellung) — психологическое понятие, предложенное Мюллером и Шуманном (G. Е. Miiller и F. Schumann) (Эббингауз Г. Основы психологии. СПб., 1912. Ч. 2. С. 257). «Установкой» Г. Эббингауз называет тенденцию души «особенно частые свои реакции вносить в реакции на воздействия, несколько отклоняющиеся от привычных воздействий» (там же). Помимо чувственной Г. Эббингауз также указывает на наличие умственной или интеллектуальной установки: «Дон-Кихот «установлен» на рыцаря и дворянина, Кант был «установлен» на свою таблицу категорий, Гегель — на свои: тезис, антитезис и синтез и на разум» (там же. С. 258). И. И. Лапшин, следуя приведенным определениям Г. Эббингауза, вводит понятие «эстетической установки», возникающей в процессе художественного перевоплощения (Лапшин И. И. О перевоплощаемости в художественном творчестве // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. 5. С. 230–231). (Н. Н.)

255

124. О восприятии и усвоении понятия Г. Когена «корреляция категорий "я" и "другого"» в русской философии 1910-х гг. свидетельствует Б. П. Вышеславцев в сразу получившей признание авторитетного сочинения книге «Этика Фихте»: «Единственный философ, который понял значение системы я — ты, как фундаментальной категории этики, который признал, что «der Andere» есть особое a priori — это Герман Коген. В этом смысле он взял все лучшее из «дедукции общества» у Фихте и ввел в свою систему этики. См. Hermann Cohen. Ethik des reinen Willens. Berlin. 1907. S. 208–214. 248. Тем не менее последняя во многих существенных пунктах глубоко отличается от этики Фихте. Коген отрицательно относится ко всему мистическому, таинственному, он продолжатель рационализма эпохи просвещения; отсюда иное понимание идеи Бога. Кроме того, право и государство решительно доминируют у него во всей сфере этики, что сближает его скорее с Гегелем, чем с Фихте. И, наконец, у него нет той оценки индивидуальности, какую мы встречаем у Фихте в последнем периоде» (Вышеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М.: Печатня А. Снегиревой, 1914. С. 381). Несколько ранее другой ученик Марбургской школы — В. А. Савальский — при изложении того же раздела «Этики чистой воли» Г. Когена о непрерывном соотношении Я и Другого, сославшись на его суждение «Самосознание обусловлено сознанием Другого», так же отметил, что «здесь именно и лежит тот поворотный пункт в систематическом построении этики, где она решительно порывает с теологией и примыкает к юриспруденции» (Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме: Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др. М.: Тип. Имп. Моск. ун-та, 1908. Т. 1.С. 305). (Н. Н.)

256

125. Ср. ниже: «нельзя самого себя любить, как ближнего» (С. 126). См. комментарии И. Л. Поповой к тексту М.М.Б. 1943 г. «<Риторика, в меру своей лживости… >» (Т. 5, 462). (Н. Н.)

257

126. Ср. Гал. 6: 2 — «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (см.: Аверинцев, Бочаров. С. 387).

258

127. См. ниже: «в Христе <…> синтез этического солипсизма <…>» (С. 133). «Солипсизм» — от лат. solus ipse — только я один, один я. М.М.Б. сам поясняет значение выражения «этический солипсизм» тут же, говоря о Христе. Ведь и в «гносеологическом» солипсизме — обычный контекст употребления понятия «солипсизм» — подразумевается: только я один или один только субъект содержит познаваемое бытие в своем сознании — и противостав-ляется всем другим Я или субъектам, а также всему «внешнему миру» (другие Я или субъекты суть лишь представления этого solus ipse). При помощи этого же выражения — «этический солипсизм» — в ПТД (Т. 2, 16) М.М.Б. уточняет данную Вяч. Ивановым в статье «Достоевский и роман-трагедия» характеристику познавательно замкнутой в своем одиночестве личности (у Вяч. Иванова — «конечный идеалистический солипсизм»). О гносеологическом, эстетическом и этическом солипсизме см.: Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб., 1910. С. 71, 88, 92, 97–99, 104–105, 129–131, 135–136, 147, 152, 154, 157, 168–169, 171–172, 173–174, 180–181, 187–190; Райнов Т. И. Введение в феноменологию творчества // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. 5. С. 26–27; Шуппе В. Солипсизм // Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб. 6. С. 99–136. См. также прим. 131. (В. Л., Н. Н.)

259

128. В. М. Жирмунский писал о романтической эстетике Ф. Шлегеля: «принцип романтической иронии исходит из того, что бесконечный творческий акт не может быть исчерпан в своем конечном проявлении; что творческое Я сознает себя больше всякого своего выражения, так что полное выражение себя является «обязательным и невозможным» (Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914. С. 130; ср. там же. С. 136, 150). См. о романтической субъективности: там же. С. 130–133. Ср. позднейшее суждение М.М.Б.: «<…> у романтизма было свое положительное открытие огромного значения — открытие внутреннего субъективного человека с его глубиной, сложностью и неисчерпаемостью. Эта внутренняя бесконечность индивидуальной личности была чужда средневековому и ренессансному гротеску, но открытие ее романтиками стало возможным только благодаря применению ими гротескного метода с его освобождающей от всякого догматизма, завершенности и ограниченности силой» (ТФР 51). Ср.: Despoix P., Fetscher J. Ironisch/Ironie // Asthetische Grundbegriffe / Hrsg. von Karlheinz Barck et alii. Stuttgart: Metzler, 2001. Bd. 3. S. 196–244 (S. 214–224: Fetscher J. Romantische Ironien). (В. Л., В. M., H. H.)

260

129. Г. Риккерт в «Предмете познания» так полагает в качестве объекта «психологический субъект или индивидуальное духовное я»: «Все индивидуальное, все, следовательно, что делает сознание моим сознанием, должно быть отнесено к объекту как содержание сознания» (Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию: Предмет познания / Пер. со 2-го нем. изд. Г. Г. Шпет. Киев: Изд. В. А. Просяниченко, 1904. С. 35). Далее Г. Риккерт говорит о психофизическом, психологическом и гносеологическом субъекте (там же. С. 36–37). Б. П. Вышеславцев отмечает, что Г. Риккерт различает «три понятия субъекта: психофизический субъект (мой одушевленный организм), психологический субъект (мое сознание, индивидуальное духовное я) и субъект теоретико-познавательный; только последний есть субъект в строгом смысле слова, тогда как первые суть в сущности объекты. Последний есть GrenzbegrifT, предел, точка, о которой нельзя ничего сказать, как об объекте. Он выражает, следовательно, лишь единство знания, и поэтому, как нам кажется, не может быть назван ни духом, ни сознанием, ни дажен субъектом. См. Rickert. Gegenstand der Erkenntniss. Tub. u. Lpz. S. 26, и 11–17 и 20–30» (Вышеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М.: Печатня А. Снегиревой, 1914. С. 319–320). Следовательно, непосредственно к Г. Риккерту не может восходить различение тела, души и духа (или пространственной формы героя, временного целого героя и смыслового целого героя) в АГ. С.Л.Франк, который в «Предмете знания» различает лишь душу и дух (Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995), в «Душе человека» приходит к различению сознания, содержания сознания и самосознания (тело он не рассматривает), основываясь на «Введении в психологию» А. Пфендера (Пфендер А. Введение в психологию / Пер. с нем. И. А. Давыдова. СПб., Кн. склад «Провинция», 1909. С. 334–345), который в свою очередь исходит из Г. Риккерта или, что вероятнее, из Т. Липпса, различившего в «Путях психологии» дух — предмет логики, эстетики и этики, душу — индивидуальное сознание, организм — предмет психофизиологии (только здесь он рассматривает явление вчувствования). (Н. Н.)