Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

• Название: Основные течения в еврейской мистике
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Мосты культуры
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-93273-173-7

Тема еврейской мистики вызывает у русскоязычной читательской аудитории всё больший интерес, но, к сожалению, достоверных и научно обоснованных книг по каббале на русском языке до сих пор почти не появлялось. Первое полное русскоязычное издание основополагающего научного труда по истории и феноменологии каббалы «Основные течения в еврейской мистике» Гершома Герхарда Шолема открывает новую серию нашего издательства: אΛΕΦ изыскания в еврейской мистике». В рамках серии אΛΕΦ мы планируем познакомить читателя с каббалистическими источниками, а также с важнейшими научными трудами исследователей из разных стран мира. Отсюда и название серии: буква א Алеф, первая буква еврейского алфавита, не обозначает никакого звука, но в потенциале содержит все двадцать две буквы. Согласно мнению многих великих мистиков, именно в этой, символизирующей молчание, букве содержится сама суть Синайского Откровения.

Нам хотелось бы поблагодарить всех тех, кто оказал неоценимую помощь при подготовке этой книги: проф. Моше Иделя и проф. Йегуду Либеса из Еврейского университета в Иерусалиме, а также проф. Хавиву Пдая из Университета им. Бен-Гуриона в Негеве, чьи консультации и советы сопровождали нас на протяжении работы над книгой; д-ра Арье Самета из Еврейского университета в Иерусалиме, предоставившего уникальные иллюстрации для этого издания; Константина Бурмистрова из Российского государственного гуманитарного университета, взявшего на себя труд ознакомиться с рукописью и высказавшего ряд ценных замечаний.

---

Нечто в этом отношении является общим для всего хасидского движения, несмотря на то, что большинство его последователей отвергало настроение религиозного опьянения, присущее мистикам хабада, чьи теоретические воззрения поражали их своей схоластичностью и некоторой натянутостью. Можно прийти к следующему выводу: в хасидском движении каббала не выступает больше в теософской форме или, точнее, теософия со всеми её сложными теориями, если она даже и не окончательно отброшена, перестаёт быть фокусом религиозного сознания. Там, где она продолжает играть важную роль, как, например, в кругу рабби Цви Гирша из Жидачева (умершего в 1830 году), это сопряжено с запоздалым частным преобразованием старой каббалы, происходящим в рамках хасидизма. Действительно важным становится лишь путь, мистика личностной жизни. Хасидизм – это практическая мистика, достигшая своего зенита. Почти все каббалистические идеи теперь поставлены в связь с ценностями, специфическими для индивидуальной жизни, а те, которые не связаны с ними, остаются бессодержательными и бесполезными. Особенно выделяются идеи и концепции относительно связи индивидуума с Богом. Среди них центральное место занимает концепция, обозначаемая каббалистами как двейкут, смысл которой я пытался объяснить в предыдущих главах. Сравнительно немногие термины религиозного языка, созданные хасидизмом, как то гитлагавут («энтузиазм» или «экстаз»), и гитхазкут («самоутверждение»), относятся к этой сфере.

Очень метко замечание Бубера, содержащееся в первой из его хасидских книг, о том, что хасидизм представляет собой «каббалу, ставшую этосом», но для того, чтобы сделать хасидизм тем, чем он был, требовался ещё один ингредиент. Этическая каббала нашла своё выражение также в назидательной и пропагандистской литературе лурианства, о которой речь шла ранее, однако назвать её хасидской значило бы слишком расширить значение этого термина. Для хасидизма характерно прежде всего учреждение религиозной общины, в основе которой лежит парадокс, общий, как засвидетельствовала социология религиозных течений, для всех подобных движений. Одним словом, самобытность хасидизма обусловлена тем фактором, что мистики, достигшие своей религиозной цели, – выражаясь на языке каббалистов, познавшие тайну истинного двейкута, – обратились к народу со своим мистическим знанием, своей «каббалой, ставшей этосом», и вместо того, чтобы лелеять, как тайну, самое личное из всех переживаний, взялись учить ему всех желающих.

Нет ничего более далёкого от истины, чем воззрение, признающее цадикизм, то есть неограниченный религиозный авторитет индивидуума в общине верующих, чуждым природе хасидизма явлением, и предполагающее, что следует отличать «чистый» хасидизм Баал-Шема от «извращённого» цадикизма его учеников и учеников его учеников. Такого неподдельного хасидизма никогда не существовало, потому что влияние чего-то, подобного ему, ограничивалось бы только несколькими людьми. На самом же деле тенденция к превращению цадикизма в доминирующий фактор движения была заложена в хасидизме ещё в период его возникновения. Как только мистик почувствовал побуждение увековечить свой личный и единичный опыт в жизни общины, к которой он обращался не на своём собственном, а на её языке, появился новый фактор, вокруг которого могло кристаллизоваться и кристаллизовалось мистическое движение в качестве социального феномена. Верующему больше не нужна была каббала: он реализовал её тайны, сосредоточившись на тех её сторонах, которые святой или цадик, чьему примеру он стремился следовать, сделал центральными в своём отношении к Богу. Всякий, как гласило учение хасидизма, должен был попытаться стать воплощением определённого этического качества. Такие понятия, как благочестие, служение Богу, любовь, набожность, смирение, милосердие, доверие, даже величие и господство, наполнялись таким образом невероятно реальным и социально значимым содержанием. Уже в средневековой еврейской литературе, как мы видели в третьей главе, радикальная или доведённая до крайности практика доброго дела (мицвы) упоминается в качестве характерной черты хасидута. Современный хасид, бесспорно, доказывает, что он достоин своего названия. Некоторые религиозные ценности доведены до такой крайности и стали символами такого великого религиозного рвения и благочестия, что их реализации было бы достаточно, чтобы человек обрёл мистический опыт двейкута.

Всё это обусловило, начиная с первого и, в особенности в течение наиболее творческого зрелого периода движения, появление цадика или святого в качестве действительного доказательства возможности дорасти до идеала. Вся энергия и вся утончённость чувства и мысли, которые у ортодоксального каббалиста уходят на исследование теософских тайн, были обращены на поиски истинной субстанции этико-религиозных концепций и на их мистическое преображение. Истинная самобытность хасидской мысли сказывается в этом и только в этом. В качестве моралистов мистического толка хасиды нашли путь к социальной организации. В этом вновь проявляется старый парадокс одиночества и общности. Тот, кто достиг высочайшей ступени духовного одиночества, кто способен пребывать наедине с Богом, есть истинный центр общины, потому что он дошёл до стадии, на которой становится возможной истинная общность. Хасидизм породил обилие поразительных и оригинальных формулировок этого парадокса, формул, несущих печать беспредельной искренности, которые, однако, с упадком движения легко превратились в завесу для чреватых большой опасностью возможностей, присущих святому существованию. Жить среди заурядных людей и всё же быть наедине с Богом, говорить на языке мирян и всё же черпать силу жизни из первоисточника всего сущего, из «верхнего корня» души [356], – таков парадокс, который только истово верующий мистик способен реализовать в своей жизни и который превращает его в средоточие человеческой общности.

5

Если резюмировать сказанное, то для характеристики хасидского движения существенное значение имеют следующие моменты:

1. Взрыв стихийного религиозного энтузиазма в движении за религиозное возрождение, которое черпало свою силу в народе.

2. Отношение лица, удостоившегося истинного озарения, ставшего народным вождем и средоточием общины, к верующим, чья жизнь сосредоточивается вокруг его личности. Это парадоксальное отношение привело к цадикизму.

3. Мистическая идеология движения заимствуется из каббалистического наследия, но его идеи популяризируются, неизбежным следствием чего является тенденция к неточному употреблению терминов.

4. Самобытный вклад хасидизма в религиозную мысль связан с трактовкой им ценностей личного, индивидуального существования. Общие идеи становятся индивидуальными этическими ценностями.

Всё это развитие протекает вокруг личности хасидского праведника, и это нечто совершенно новое. Личность занимает место доктрины, то, что в результате этого изменения теряется в рациональности, выигрывается в эффективности. Взгляды, проповедуемые возвышенной личностью, не столь существенны, как её характер, и чистая учёность, знание Торы, отныне не занимает главного места в шкале религиозных ценностей. Передают следующее высказывание некоего прославленного праведника: «Я не для того пошёл к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих башмаках» [DCLXIII]. Это чёткое и несколько утрированное изречение, которое, разумеется, не надо понимать буквально, во всяком случае, свидетельствует о совершенной иррациональности религиозных ценностей, установившихся с культом великой религиозной личности. Новый идеал религиозного вождя, цадика, отличается от традиционного идеала раввинистического иудаизма, талмид-хахам, или знатока Торы, тем, что цадик сам «стал Торой». Отныне не его знание, а его жизнь сообщает религиозную ценность его личности. Он – живое воплощение Торы. Первоначальное мистическое представление о бездонных глубинах Торы вскоре стало переноситься на личность праведника, и вследствие этого вскоре оказалось, что различные группы хасидов развивают различные характерные особенности, сообразуясь с типом праведника, у которого они ищут руководства. Установить единый тип, общий для всех течений, – отнюдь не лёгкая задача. В развитии хасидизма встречаются абсолютные противоположности, и различия между литовским, польским, галицийским и южнороссийским еврейством отражались в личностях праведников, вокруг которых они группировались. Всё это не означает, что между цадиком и его окружением всегда существовала полнейшая гармония.

Это извержение необузданного религиозного чувства парадоксальным образом повело к рационализму. Такие парадоксы, кстати, встречались довольно часто. Волны этого чувства вздымались так высоко, что наступила реакция. Неожиданно начинался спад. Такие цадики, как рабби Мендель из Коцка, виднейшая в этой группе и вообще одна из замечательнейших личностей в истории еврейской религии, – не «святой», а настоящий духовный руководитель, стали обличать чрезмерную сентиментальность, порождаемую культом религиозного чувства, особенно у польских евреев. Внезапно становится фетишем строгая рациональная дисциплина. Рабби из Коцка не питал симпатии к хасидской общине, бремя которой он нёс с величайшей неохотой. Он ненавидел чувствительность. Когда его спросили, какой путь приведёт скорее всего к Богу, он, как утверждают, ответил откровенно и лаконично словами Писания (Числ. 31:53): «Воины грабили каждый для себя» [DCLXIV].