Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

[4]

Издатели выбирают один из двух заголовков: «Трактат о страстяхдуши и се заблуждениях» (следуя Marquardt) и «Диагностика и лечение страстей души» (следуя Кюну (Kuhn)). По этому поводу см. предисловие к последнему изданию Галена — L'Amc ct ses passions. Paris,Les Belles Lettres, 1995, par V.Barras, T.Birchler, A.-F. Morand.

[5]

См.: «… страдаем от любви к себе… (amore nostri)» из предисловия к четвертой книге «Изысканий о природе», о котором шла речь доперерыва.

[6]

На самом деле Фуко резюмирует II главу «Трактата о страстях души и ее заблуждениях» (trad. R.Van der Elst, ed. citee, p. 71–72).

[7]

Здесь Фуко переходит к III главе (id., p. 72–76).

[8]

См. лекцию от 19 марта в Коллеж де Франс (вместе со ссылкамина «О постановлениях киновий» и «Собеседования» Кассиана), а также ссылки на те же тексты, хотя и в иной теоретической перспективе влекции от 22 февраля 1978 года в Коллеж де Франс о христианскомпастырстве (техника индивидуализации, не сводимая к управлениюполисом).

[9]

Начало III главы «Трактата о страстях души…» (ed. citee, p. 71).

[10]

Ис., 64, ст. 6 в Вульгате и 5 в Еврейской Библии.

[11]

См. описание христианского наставничества (в противопоставлении эллинистическому) в лекции от 19 марта 1980 года в Коллеж дсФранс.

[12]

«[Предпочитайте] тех, кто отягощен годами и прожил жизнь хороню» («О страстях души», гл. III, р. 7).

[13]

Для общего знакомства с движением проповедничества см. главу «La predication populaire» II Andre J.-M. La Philosophie a Rome, op. cit.Отметим, что один из наиболее ранних его представителей, Секс-тий-отец, был учителем Согиола, который давал первые уроки философии молодому Сенеке. Но из писавших по-гречески прежде всегонадо указать имена Мусония Руфа и Диона Хризостома.

[14]

«В речах перед народом нет ни слова истины: их цель — взбудоражить толпу, мгновенно увлечь неискушенный слух…» (Seneque. Let-tres a Lucilius, t. I. livrc IV, letlre 40, 4, cd. citee, p. 162–163 (Сенека. Нравственные письма…, с. 68)).

[15]

«Подумай и о том, что речь, цель которой — истина, должнабыть простой и безыскусной (audice nunc, quod quae veritati operam datoratio, ct composite esse debet et simplex)» (там же).

[16]

«Неужто речь, произнесенная ради излечения души, не должна внас проникнуть (descendere in nos debet)?» (там же).

[17]

Насчет учения о семенах логоса см. у Цицерона: «Есть в нашихдушах врожденные семена добродетелей (semina innata virtutum)»(Tusculanes, t. II, III, 1,2/ trad. J. Humbert, ed. citee, p. 3 (Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975. С. 270 / перевод М.Л.Гаспарова)) и Сенеки: «Нетрудно пробудить у слушателя жажду жить правильно: природа во всех заложила основанья добра и семена добродетели (se-menquc virtutum)» (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XVII–XVIII, lettre108,8, p. 179 (Нравственные письма…, с. 272)). Об этом учении писал Диоген Лаэршш, давая общую характеристику стоицизму (Vies etDoctrines… ed. citee, p. 881).

[18]

«Больше пользы приносит речь, которая малыми дозами прокрадывается в душу […]. Давать советы во всеуслышанье никто не станет[…] нужны слова не такие громкие. Они легче проникают вглубь и удерживаются: ведь слов нужно немного, но зато убедительных. Сеять их следует, как семена, каждое из которых, при всей его малости, попав на подходящую почву, обнаруживает свои силы…» (Lettres a Lucilius, 1.1, livre IV, lettre 38, 1–2, p. 157 (Нравственные письма…, с. 66)).

[19]

«….Незачем разговаривать с тем, кто не станет слушать [правду].Потому-то нередко и сомневаются насчет Диогена и прочих киников, которые со всеми чувствовали себя так вольно и увещевали каждоговстречного: следовало ли им делать так? Что толку выговаривать глухому или немому от рождения либо от болезни?» (id., lettre 29,1,p. 124–125 (Нравственные письма…, с. 53)).

[20]

Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75, 1–7 (p. 50–51 (Нравственные письма…, с. 143)).

[21]

См., например: «Пошлю я тебе и книги […] Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними» (Lettres a Lucilius, 1.1, livre I, letter 6,5* p. 17 (Нравственные письма…, с. 11)).

[22]

Lettrcs a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75,7 (p. 52 (Нравственныеписьма…, с. 143)).

[23]

См. лекцию от 17 февраля, первый час.

[24]

Данная лекция, до перерыва. О судовождении, врачевании иуправлении как сферах приложения рассчитывающего (stochastique)ума см.: VernantJ.-P. & DetienneM. Les Ruses de 1'intelligence. La metisdes Grecs, op. cit., surtout p. 201–241 concernant 1*Athena Maritime, etp. 295–302.

[25]

Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75,2 (p. 50 (Нравственныеписьма…, с. 143)).

[26]

Id., lettre 75,3 (p.50 (С. 143)).

[27]

Данная лекция, до перерыва.

[28]

В лекции от 12 января 1983 года (посвященной изучению parrhcsiaв классической Греции — речам Перикла, «Иону» Эврипида, диалогамПлатона и т. д.) Фуко вернется к этой ангажированности субъекта собственной речью как главному условию parrhesia, но он также введет темуриска: откровенность может стоить свободы или жизни.

[29]

Намек на память об Эпикуре, передаваемую его учениками, видевшими учителя живым и потому пользовавшимися несравненнымавторитетом, о чем шла речь на первом часе.

[30]

Фуко только начнет разработку понятия parrhcsia в христианствев своем последнем курсе, прочитанном в Коллеж де Франс в 1984 году. Он напомнит об употреблении этого термина Филоном Александрийским (parrhesia как наиболее полная и позитивная форма обращения кБогу), а также в новозаветной литературе (parrhesia как самоудостоверение христианина, делающее возможной молитву).

[31]

Об этом понятии (на основе огрывка из Эпикура) см. лекцию от10 февраля, второй час.

[32]

Историю признания Фуко излагал в 1980 году (ср. резюме курсав Dits et Ecrits, op. cit., IV, N 289, p. 125–129). Надо отметить, что тогдашним намерением Фуко было показать, что первоначально в христианстве прошение ошибок не связывалось с вербализацией истины осебе самом, что сцепление этих актов обретает смысл в перспективесубьективизации субъекта (assujettissement), открытой монашескимиустановлениями примерно в V–VI веках (см. в лекции от 26 марта1980 г. подробный разбор «О постановлениях киновий» Кассиаиа).

[1]

Aulu-Gelle. LesNuitsattiques, Hvre I, IX, 1–6 / trad. R.Marache. Pans, Lcs Belles Lettres, 1967,1.1, p. 38–39 (Авл Геллий. Аттические ночи).

[2]

Учитель Авла Гсллия Кальвизий Тавр, философ II века, платоник.

[3]

Les Nuits attiques, livre I, IX, 8—11 (p. 40).

[4]

Dodds E.R. Les Grccs ct Tlrrationel, op. cit., p. 135–174; Ver-J.-P, Mythe et Pensee chez les Grecs, op. cit., 1.1, p. 96, et t. II, p. Ill; H. Rcnvcrscmcnt platonicien Logos-Episteme-Polis, op. cit., p. 67–69. См. последнее критическое обращение к этой теме: Hadot P. Qu'cst-ce que la philosophic antique? op. cit., p. 276–289.

[5]

См. разбор этого пункта в лекции от 12 января, первый час.

[6]

Nous у Платона — это самая возвышенная часть души, ум каксобственно божественый акт мышления; см. пессимистические заявления в «Тимсе», 51 е: «Ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» (Platon. Ocuvres completes, t. X / trad. A. Rivaud. Paris, LesBelles Lettres, 1925, p. 171 (Платон. Соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 455)). Внеоплатонизме nous сделается совершенно независимой бытийной инстанцией, помещаемой между Единым и Душой. См.: Pepin J. Elements pour une histoirc dc la relation entre Г intelligence et Г intelligiblechcz Platon et dans le Neo-Platonisme // Revue philosophiquc dc la Franceet de Геи-anger, 146, 1956, p. 39–55.

[7]

Платон одним из первых употребляет понятие homoiosis theo в «Теэтете», 176а — Ь: «Бегство — это посильное уподобление богу (homoiosis to theo)» (Oeuvres completes, t. VIII-2 / trad. A.Dics. Paris, LesBelles Lettres, 1926, p. 208 (Платон. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 232)). Этоместо обильно цитируется средними платониками (Апулей, Алки-нон,* Арий Дидим, Нумений), которые видят в нем формулу телоса{telos), идею суверенного блага, получившую распространение в неоплатонизме (главнейший текст: П. ютин. Эннеады, 1,2,2). Мы сновавстречаем его у перипатетиков при описании созерцательной жизни(помимо VII главы десятой книги Никомаховой этики см.: Цицерон,De Finibus, V, 11). Мистический потенциал, заключенный в отрывке, будет использован иудейской и христианской теологией (см.: Philond'Alexandrie. Dc Fuga, 63, et Clement d'Alexandrie (Stromates. 11,22), а также нео-пифагореизмом. Его снова введут в оборот стоики (см.:Ciceron. De natura deorum, II, 147 et 153), но существенно переделав, потому что первейшей целью, telos, остается, как учили в школеПорфирия, oikeiosis, присвоение — упражнение в непосредственнойартикуляции натуры, самой по себе доброй (принцип этической имманентности), тогда как omoiosis (принцип этической трансцендентности), всегда предполагает некоторое усилие разрыва с мирским(см. статью Карлоса Лсви (Carlos Levy), которая послужила нам опорой для этого примечания: Ciceron et leMoyen Platonisme: leproblemedu Souverain Bien pour Platon // Revue dcs etudes latines, 68, 1990,p. 50–65).