Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

И наконец, в-третьих, в христианском обращении есть момент, который представляет собой следствие первых двух, будучи точкой их пересечения, а именно, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя — это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем ethos's со мной прежним — вот один из основополагающих элементов христианского обращения. Если мы посмотрим в связи с этим, как описано обращение в той философии, морали, в той культуре себя эллинистической и римской эпохи, о которых у нас речь, если мы посмотрим, как описано это conversio ad se[12] (эта epistrophe pros heauton[13]), я думаю, нашим глазам предстанет нечто совсем отличное от того, что свойственно христианскому обращению. Во-первых, как раз разрыва-то и нет. Впрочем, здесь требуется быть более точным, и я ненадолго задержусь на этом позже. Разумеется, вам встретится ряд выражений, которые, по видимости, указывают на что-то, напоминающее разрыв между «собой» прежним и нынешним, на некий переворот, внезапное коренное преобразование себя. Вы встретите у Сенеки — практически у одного только Сенеки — выражение fugere a se, бежать от себя, скрываться от себя самого.[14] У того же Сенеки в шестом письме к Луцилию, например, вы также найдете очень интересные выражения. Он говорит: глупости, будто я чувствую, что становлюсь лучше. Это не просто cmendatio (исправление).

Я не просто исправляюсь, у меня такое впечатление, будто я становлюсь другим человеком (transfigurari).[15] И немного ниже, в том же самом письме, он говорит о совершающейся с ним перемене (mutatio mei).[16] Но независимо от этих нескольких указаний, что мне кажется главным, во всяком случае характерным для этого эллинистического и римского обращения, так это то, что если и есть разрыв, то не во мне. Она — не внутри, эта цезура, отрывающая меня от себя, заставляющая отказаться от себя, чтобы возродиться, пережив воображаемую смерть, другим человеком. Если и есть разрыв, — а он есть, — то это разрыв с тем, что меня окружает. Вокруг себя, чтобы не быть больше стесненным обстоятельствами, зависимым от них, их рабом, надо расчистить место. Имеется, таким образом, целый ряд терминов, понятий, отсылающих к этому разрыву между мной и всем прочим, который, однако, не представляет собой разрыва внутри меня. Вы встретите понятия, обозначающие бегство (pheugein),[17] уход (anakhoresis). Дпа-khorcsis, как вам известно, имеет два значения: отступление войска, когда его выводят из боя: anakhorei, оно отходит, отступает, выходит из боя; или еще anakhoresis — это побег раба, который бежит в khora, в поля, леса и горы от гнета и рабской доли. Вот об этих-то разрывах и речь. И для этого освобождения себя, как вы увидите, у Сенеки (например, в предисловии к третьей части «Изысканий о природе»[18] или в письмах I,[19] 32,20 821 и др.) есть целая куча эквивалентов, множество выражений, опять же отсылающих к разрыву — обособлению себя от всего прочего. Я вам приведу любопытную метафору из Сенеки, впрочем, она хорошо известна, это снова оборачивание, но не в том смысле, в котором мы только что говорили о волчке. Это 8-е письмо: Сенека говорит, что философия поворачивает человека к себе самому, т, е. что она повторяет тот жест, которым, согласно обычаю и закону, господин отпускал своего раба на волю. Существовал такой ритуал, когда господин, дабы подтвердить освобождение раба от рабства и объявить об этом, заставлял его повернуться вокруг себя.[22] Сенека использует этот образ и говорит, что философия поворачивает человека к самому себе для его же освобождения.[23] Итак, разрыв с собой, разрыв со всем, что меня окружает, разрыв ради меня, но не во мне.

Вторая существенная особенность этого эллинистического и римского обращения взгляда, которая противопоставит его будущей христианской metanoia, заключается в том, что смотреть надо на самого себя. Нужно каким-то образом поставить себя перед собой, посмотреть на себя, удержать себя в поле зрения. И отсюда целый ряд таких выражений, как blepe se («посмотри на себя» — вы встретите его у Марка Аврелия[24]) или observa te (наблюдай за собой),[25] se respicere (смотреть на себя, обратить свой взор на себя),[26] обрати внимание на себя *prosckhein ton noun heauto)[27] и т. д. Надо, стало быть, не упускать себя из виду.

И наконец, в-третьих, нужно двигаться по направлению к себе, как идут к какой-нибудь цели. И тогда это уже не просто обращение взгляда, все мое существо приходит в движение, направляющее меня ко мне как к единственной цели. Двигаться по направлению к себе — это, тем самым, возвращаться к себе, как возвращаются в гавань или отвоевывают у врага город и охраняющую его крепость. И вот вам еще целый ряд метафор на тему себя-крепости,[28] спасительной гавани, где наконец-то обретаешь убежище,[29] которые хорошо показывают, что это движение, направляющее меня к себе самому, то самое, которое меня к себе возвращает. Впрочем, тут, в связи с этими образами, часто расплывчатыми, возникает трудность, которая, я думаю, указывает на внутреннее напряжение, присущее этому понятию, этой практике, этой практической схеме обращения, напряжение тем большее, что, как мне кажется, в эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено, не было решено, представляет ли собой «себя» (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно, в конце концов, достичь, если на тебя снизойдет мудрость. Будет ли «себя» той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель, к которой движутся, движимые, в конечном счете, одним лишь стремлением к мудрости? Я думаю, что здесь, в этой практике себя, перед нами случай фундаментальной нерешенности, фундаментального сомнения.

Так или иначе — и это последняя особенность, о которой я хотел бы сказать по поводу этого понятия обращения, — речь идет о том, чтобы в конечном счете установить с этим «себя», к которому идут или возвращаются, определенные связи, характеризующие уже не само движение обращения, но, по крайней мере, то, к чему пришли, его результат. Эти связи, установившиеся между мной и мной, могут воплощаться в действиях. Например, себя оберегают, защищают, вооружают, обеспечивают всем необходимым.[30] Они могут обретать форму определенного отношения к себе: себя уважают, чтут.[31] И наконец, они могут принимать вид той или иной зависимости, состояния: собой владеют, распоряжаются, находятся «в себе» (юридический аспект[32]).

Бывают также довольны собой, радуются себе или получают от себя удовольствие.[33] Вы видите, что обрашение, как оно здесь определено, — это движение по направлению к «себе», все время удерживаемому в поле зрения, раз и навсегда поставленному перед собой в качестве цели, к которому, в конце концов, приходят или возвращаются. Если обращение (христианская или постхристианская metanoia) случается как разрыв с собой и изменение себя, если, стало быть, можно сказать, что это что-то вроде транссубъективации, то я бы сказал, что то обращение, о котором идет речь в философии первых веков нашей эры, — никакая не транссубъективация. Это не способ расщепления субъекта, не сущностный разрыв. Обращение — это долгий непрерывный процесс, которому, по-моему, гораздо лучше, чем транссубъективация, подошло бы название самосубъективация. Как достичь, поставив себе целью самого себя, адекватного и полного отношения к самому себе? Вот что решается в этом обращении.

Вы видите, следовательно, что от христианского понятия metanoia все это, по-моему, достаточно далеко. Так или иначе, сам термин metanoia (он встретится вам в литературе, в текстах классической Греции, конечно, но равным образом и в текстах той эпохи, о которой у нас речь) никогда не имел смысла обращения. В ряде случаев он употребляется как отсылающий, прежде всего, к идее перемены мнения. Когда кого-то переубедили, он metanoiei — меняет мнение.[34] Вы также встретите понятие metanoia, идею metanoiein в смысле сожаления, раскаяния (в этом смысле термин употребляется у Фукидида в III книге[35]). Этому всегда сопутствует негативный оттенок, отрицательная оценка. В литературе этой эпохи metanoia вообще не имеет положительного смысла, но всегда отрицательный. Например, у Эпиктета вы можете встретить: мол, надо гнать из своей головы неправильные мнения, ошибочные суждения. Надо избавляться от ошибочных суждений. Почему это надо делать? Потому что иначе придется упрекать себя, терзаться из-за них, досадовать на себя (здесь используются глаголы makhestai, bazanizein и т. п.). И придется раскаяться — metanoe-Итак: избегать ошибочных суждений, чтобы потом не metanoein (не раскаиваться). Вы также встретите в «Учебнике» Эпиктета такое правило: нельзя давать увлечь себя удовольствиям, потому что потом придется раскаиваться (metanoia).[37]