Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Иными словами, я хочу сказать вот что: если вопрос о власти, власти политической, смещается в сторону более общего вопроса о правлении (gouvernementalite), понимаемом как стратегия властных отношений в самом широком смысле, не только политическом, итак, если под правлением понимается стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости,'- то мне кажется, что рефлексия по поводу этого понятия правления не может не коснуться, теоретически или практически, субъекта, который определялся бы своим отношением к себе.

В то время как теорию политической власти как института обычно связывают с юридической трактовкой субъекта права,[13] мне кажется, что анализ правления (а именно анализ власти как совокупности обратимых отношений) должен быть соотнесен с этикой субъекта, определяемого своим отношением к себе. Это попросту означает, что в этом способе рассмотрения, о котором я с некоторых пор толкую, все эти понятия: «власть», «правление», «управление собой и другими», «отношение к себе самому выстраиваются в одну цепочку, вплетаются в одну ткань, Я именно тут, в их контексте, и могут быть, на мой взгляд, внятно поставлены и вопрос о политике, и вопрос об этике.

Теперь, после разъяснений, которые могли показаться вам чересчур долгими и подробными, насчет того, какой смысл я вижу в этом анализе заботы о себе и отношения к самому себе, я хотел бы вернуться к поставленному в прошлый раз вопросу о том, что представляют собой отношения, завязавшиеся в рассматриваемый период между обращением на себя и познанием себя? Говоря проще и без обиняков, вопрос стоит так: с тех пор, как предписание «заботы о себе» обретает размах, распространение, радикальность и безусловность «обращения на себя» («нужно обратиться на себя», «жить с оглядкой на себя, ища встречи с собой»), не получается ли, что с этой поры «обратиться на себя» означает отчасти или полностью перевести взгляд с других, с вещей мира на себя самого? Точнее, не подразумевает ли, в сущности, «обращение на себя» превращение «самого себя» в предмет познания, которым обращение и ограничивается? Или, помещая тот же вопрос в некую перспективу исторического преемства, можно спросить и так: нельзя ли усмотреть в этом эллинистическом и римском предписании обращения на себя исходную точку, в которой берут начало все те практики, все те формы познания, которые получат развитие в христианском мире, в мире современном (практики исследования сознания и руководства сознанием), [не являет ли оно собой] первую форму того, что позже уже можно будет назвать науками о духе, психологией, анализом сознания, psukhe и т. д.?

Не укоренено ли сознание себя в христианском и затем, в современном смысле этого слова, там, в этом стоическом, эпикурейском, киническом и т. д. прошлом, с которым мы с вами пытаемся разобраться? Так вот, то, что я сказал в прошлый раз по поводу киников и эпикурейцев, доказывает, пожалуй, что все не так просто, и что то, что сложилось в те времена и приняло именно такие формы практики себя, это не познание себя, как мы его сейчас понимаем, и даже не изобличение себя (de-chiirrement de soi), как это понимала христианская духовность. Сейчас я хотел бы ненадолго вернуться к этой точке, упомянули в связи с киниками и эпикурейцами, но я хотел бы поговорить о стоиках, потому что думаю, что за всем этим стоит очень важная проблема, важная, во всяком случае, для меня, коль скоро речь идет о самой сути занимающих меня вопросов; ведь, по существу, вот о чем я спрашиваю: как мог возникнуть во всей этой совокупности исторических феноменов и процессов, которую мы можем назвать нашей «культурой», вопрос об истине субъекта (la question de la verite du sujet)? Как и почему беремся мы, какую цену мы заплатили за то, чтобы высказывать некую истину о субъекте, о том субъекте, который — не мы с вами, потому что это помешанный или преступник; о том субъекте, которого мы с вами составляем сообща, поскольку разговариваем, трудимся, живем; наконец, о том субъекте, каковым мы являемся непосредственно и по отдельности в случае — особенном — сексуальности?[14] Именно этот вопрос от конституирован и истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка.[39]

Так или иначе, я хотел бы вернуться к этой точке несомненно важного исторического выбора, когда в эллинистической и римской культуре попечение о себе становится автономным, самоцельным занятием, сообщающим смысл всему существованию человека, — не то ли самое это время, на котором удобнее всего проследить, как складывался и какую словесную форму получал вопрос об истине субъекта? Еще раз прошу прощения за медлительность и занудство, но мне кажется, что здесь легко ошибиться. Сбивает с толку наличие и престиж двух грандиозных моделей, двух образцовых схем соотношения заботы о себе и познания себя, если угодно, обращения на себя и самопознания; эти модели, в конце концов, заслонили собой и отодвинули в тень все то, что могло быть особенного в той модели, которую я как раз и хотел бы рассмотреть, опираясь на киников, эпикурейцев и, в первую очередь, на стоиков. В тени оказалось то, что я удобства ради, просто чтобы дать чисто историческое имя и хронологический ориентир, назвал бы эллинистической моделью. Эта эллинистическая модель, анализом которой я хотел бы заняться с вами, используя тексты киников, эпикурейцев и стоиков, была, я полагаю, отодвинута в тень и скрыта для позднейшей культуры двумя другими моделями — платоновской и христианской. И мне хотелось бы вывести ее из этой тени.

Так что же это такое — платоновская модель? Мы составили о ней общее представление с помощью «Алкивиада», напоминаю вам об этом. В этой платоновской схеме соотношение между заботой о себе и познанием себя устанавливается по трем основным пунктам. Во-первых, если нужно заботиться о себе, то по причине незнания. Человек чего-то не знает, но ничего об этом не знает, и вот он узнает (благодаря какой-то встрече, случаю, вопросу) о своем незнании и о том, что не знал, что не знает. Это и происходит в «Алкивиаде». Алкивиад — неуч в сравнении с соперниками. Вопросы Сократа открывают ему глаза на собственное незнание. Он понимает и то, что не знал о своем незнании, и, стало быть, должен заняться собой, чтобы возместить незнание, а лучше, покончить с ним. Это первый пункт. Именно незнание и открытие того, что не знаешь о своем незнании, побуждают заботиться о себе. Второй пункт.

В платоновской модели попечение о себе, коль скоро в его необходимости убедились и в самом деле озаботились собой, будет заключаться, по существу, в «познании самого себя». Вся область заботы о себе перекрывается этим императивом самопознания, познания, которое, как вам известно, осуществляется в форме постижения душой своей собственной сути, когда она вглядывается в зеркало ума и узнает в нем себя. Это подводит нас к третьему пункту соотношения заботы о себе и самопознания в платоновской схеме: припоминание (reminiscence) происходит как раз на стыке заботы о себе и познания себя. Душа постигает, что она есть, припоминая, что она видела. И душа вновь обретает доступ к тому, что она видела, припоминая, что она есть. Можно сказать, что платоновское припоминание сводит в одно целое душевное движение самопознания и no-знание истины, заботу о себе и возвращение к бытию. Это была платоновская модель.

Вопреки ей — или параллельно, или, лучше, с опозданием — складывается, начиная с III–IV вв., христианская модель. Надо бы сказать «аскетико-монашеская», а не вообще христианская. Но для начала назовем ее «христианской». Эта Христианская модель, о которой я вам расскажу, если будет время, подробнее, — каковы ее особенности? Думаю, можно сказать, что в этой модели познание себя сложным образом увязано с познанием истины, как она дана в Писании через Откровение; самопознание нужно потому, что постичь Слово могут лишь чистые сердцем, но нельзя очиститься, не познав себя, а приступить к очищению сердца и самопознанию можно, лишь восприняв Слово. Стало быть, они обратимы, самопознание, познание истины и попечение о себе. Если хотите спастись, нужно принять истину, как она дана в Писании и явлена в Откровении. Но вам не постичь истины, если вы не занялись собой и не очистили сердца. И наоборот, очищающее самопознание возможно лишь при условии, что вы уже утвердились в истине, истине Писания и Откровения.

Эта обратимость и составляет, на мой взгляд, одно из главных отличий во взаимоотношениях заботы о себе и самопознания в христианстве. Во-вторых, в христианстве это познание себя осуществляется с помощью техник, направленных главным образом на то, чтобы рассеять наваждения, опознать искушения, гнездящиеся в душе и сердце, и отвести опасность совращения. И все это посредством особого искусства истолкования тайных движений души и происходящих в ней процессов, происхождение, сущность и направленность которых подлежат выяснению. Необходима, стало быть, экзегеза себя, самоистолкование. Это вторая главная характеристика отношений между познанием себя и заботой о себе в христианской модели. Наконец, в-третьих, познание себя в христианстве не так однозначно нацелено на возвращение к себе в ходе припоминания, на обретение истины, которую душа когда-то видела, и подлинного бытия; если и возвращаются к себе, то, как я только что вам сказал, главным образом для того, чтобы от себя отречься. Итак, в христианстве мы получаем схему отношений между познанием себя и заботой о себе, артикулирующуюся вокруг трех главных пунктов; обратимость истины Писания и самопознания, экзегетический метод самопознания и, наконец, цель, каковой является самоотречение.