Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Утверждение, несомненно, важное, если припомнить все, что всегда говорили стоики, что говорил Сенека в других местах насчет «себя» (le soi), которое надо освободить от всего, что может его поработить, которое надо беречь, защищать, уважать и которому надо служить (therapeuein heauton — отправлять культ самого себя. Это «себя» надо поставить перед собой в качестве цели. Сенека говорит это, когда чуть выше пишет о созерцании себя, что надо держать «себя» перед своим взором, не отводить от себя глаз, подчинять всю жизнь «себе», что в этом твоя цель; наконец, это то «себя», о котором Сенека так часто говорит, что только его присутствие и близость дают наивысшее наслаждение, единственно легитимную радость, единственно прочный gaudium, которому ничто, никакая перемена не грозит.[4] Как же можно говорить о себе как о чем-то таком, что надо почитать, к чему надо стремиться, не упускать из виду, близость чего дает совершенное наслаждение, и в то же время утверждать, что от себя надо освободиться?

Так вот, Сенека выражается вполне ясно, рабство у себя, рабская зависимость от себя — это то, с чем мы должны бороться. Развертывая эту мысль, — быть свободным, значит не быть рабом самого себя, — он говорит: рабство у себя (sibi ser-vire) — это самое глухое, самое тяжелое (gravissima) рабство. И потом, оно — самое беспросветное, т. е. никогда не отпускает. Оно давит, говорит Сенека, денно и нощно, без перерывов и отпусков (intervallum, commeatus). И наконец, оно неотвратимо. Под «неотвратимо» он подразумевает (вы увидите) не то, что от него вообще нельзя избавиться. Он, во всяком случае, говорит: оно неотвратимо, неизбежно, никто от него не избавлен, все мы поначалу рабы себя. Однако с этим рабством, таким тяжким, беспросветным, не отпускающим ни на миг, рабством, от которого никто не избавлен, можно бороться. Не так уж и трудно стряхнуть его с себя, но при двух условиях.

Вот они: во-первых, не требовать от себя слишком многого. Что это такое, он поясняет немного ниже: хотеть слишком многого от себя — это значит сильно затруднять себе жизнь, возлагать на себя много забот и трудов, например, устраивать свои дела, получать доход от земли, обрабатывать поля, ходить на форум, толкаться на собраниях и т. д.[5] Словом, брать на свое «себя» кучу обычных для деятельного человека обязательств.

И, во-вторых, можно освободиться от этого рабства у себя самого, если поменьше думать о том, что ты где-то чего-то недополучил за свой труд. «Mercedem sibi rcferre» (искать себе выгоды) — именно это и надо перестать делать, если хочешь освободиться от себя.[6] Вы, таким образом, видите, что это рабство у себя описывается Сенекой, хотя и очень кратко, как ряд обязательств, обязанностей и ожидаемых компенсаций, как некоторая задолженность самому себе. Вот от такого отношения к себе и надо освобождаться. Обычно на себя возлагают некоторое количество обязанностей и пытаются извлечь из них ту или иную выгоду (доходы, известность, репутация, телесные удовольствия, жизненные удобства и т. д.). И обитают внутри это! системы: обязательство — вознаграждение; внутри системы обязанность — деятельность — удовольствие. Все это груз, который надо скинуть с себя. Итак, в чем состоит освобождение от такого рабства у себя? И вот тут Сенека и выдвигает положение, что именно изучение природы позволяет нам освободиться от него. И так заканчивает все это рассуждение предисловии к третьей части «Изысканий о природе»: proderi nobis inspicere rerum naturam (нашему освобождению послужит изучение природы вещей). В этом тексте Сенека не идет дальше утверждения, что то «себя», от которого надо освободиться, — это указанное отношение к себе, и что изучение природы от него освобождает.

И теперь, я думаю, можно обратиться к предисловию к первой части, которую я пропустил, перейдя к отрывку, который прямо соотносится с заданным Сенекой вопросом: почему это он, старик, взялся за такое изыскание?

В предисловии же к первой части, напротив, мы имеем то, что можно было бы назвать обшей и достаточно отвлеченной теорией изучения природы, такого изучения, которое открывает путь к освобождению себя от себя в только что указанном смысле. Предисловие начинается с разграничения двух частей философии в полном согласии с тем, что можно найти в других текстах Сенеки. Есть, говорит он, две части философии: одна — та, что занимается человеком, обращена к нему (ad homines special). Эта часть философии говорит, quid agendum in lerris (о том, что нужно делать на земле). И есть другая часть философии. И она, эта другая часть, обращена не к людям, а к богам (ad dеos special).? Эта часть философии говорит quid agalur in caelo (о том, что делается на небесах).

Между этими двумя частями философии — той, что обращена на человека и говорит, что делать, и той, что обращена на небеса и говорит, что там делается, — имеется, утверждает он, большое различие. Первая часть философии настолько же отличается от второй, насколько обычные искусства (artes) отличаются от самой философии. То, что различные познания, свободные искусства, о которых он говорит в 88-м письме,[8] есть по отношению к философии, то же и философия, рассматривающая человека, есть по отношению к философии, взирающей на богов. Вы видите, стало быть, что между этими двумя частями философии существует разрыв: они различны по важности, по достоинству. Имеется также, и это тоже надо подчеркнуть, порядок следования, кстати, соблюдаемый Сенекой в других произведениях: читая письма к Луцилию, можно заметить, что размышления о мировом порядке и природе и в самом Деле, как правило, следуют за длинным рядом писем, касающихся того, что надо делать в повседневной жизни. Об этом очень просто говорится также в 65-м письме, где Сенека пишет Луцилию, что нужно «primum se scrulari, deinde mundum» (сначала исследовать, рассмотреть самого себя, а потом мир).[9]

Такая последовательность двух форм философии — той, что взирает на человека, и той, что взирает на богов, — обусловлена несовершенством первой по сравнению со второй, продиктована тем, что только вторая (та, что взирает на богов) может завершить первую. Первая — та, что обращена к людям и учит, Что делать, — предостерегает, говорит Сенека, от ошибок. Она освещает землю, чтобы было видно, куда идти. Но в свете второй видно не только, куда идти, но и откуда свет: illo perducil, unde lucel (она ведет туда, откуда свет). Таким образом, речь в этой второй форме философии идет, конечно же, о чем-то совсем другом, нежели знание правил того, как жить и вести себя, но вы также видите, что и не о познании только. Речь о том, чтобы вывести нас из здешней тьмы и привести (perducere) туда, откуда свет. Речь, стало быть, идет о реальном движении, душа и в самом деле движется, она, таким образом, воспаряет над миром, оставляя внизу мрак, потемки этого мира <…> разумеется, это перемещение (dеplacemcnt) самого субъекта. И оно, это движение — здесь я, если позволите, немного упрощаю — отличается четырьмя особенностями.

Во-первых, оно представляет собой бегство, разрыв с самим собой, который делает необратимым и полным отказ от заблуждений и пороков. Сенека говорит это в предисловии к первой части «Изысканий о природе»: «Ты, — говорит он, — бежал пороков души», — здесь Сенека явно имеет в виду другие письма к Луцилию, весь свой труд по руководству душой, — и как раз тогда, в ту минуту, когда внутренняя борьба с пороками успешно завершена, тут он и отправляет ему «Изыскания о природе». Ты бежал пороков души, ты не кривишь ни лицом, ни речью, ни сердцем (настоящая теория лести умышленной и неумышленной), нет в тебе скупости, сластолюбия, честолюбия и т. д.

И однако, говорит он, от всего этого еще мало проку: «multa cffugisti, te nondum» (ты избежал многого, но не себя самого). Стало быть, как раз это бегство от себя в том смысле, о котором я только что сказал, и обеспечивается познанием природы. Во-вторых, это движение, возносящее туда, откуда свет, приводит нас к богу, однако не так, чтобы мы потерялись в его беспредельности: напротив, оно позволяет нам вновь обрести себя, как говорится в тексте, «in consortium Dei», в некоторой со-природности ему, или со-работничестве с ним (dans une sorte dc co-naturalite ou de co-fonctionnalite par rapport a Dieu). Это означает, что у человеческого и божественного разума одна природа. У него те же свойства, та же роль, то же назначение. Что божественный разум — по отношению к миру, то человеческий разум — по отношению к человеку. В-третьих, это движение, которое возносит нас к свету, отрывает от самих себя и помещает в consortium Dei, приводит нас в точку, выше которой нет. Но в это же самое время, в этот миг, когда мы некоторым образом оказались над миром, — нашим миром, или, пожалуй, в миг, когда мы возносимся над вещами, окружающими нас в этом мире, мы тем самым одновременно прозреваем самые глубокие тайны природы: «in interiorem naturae sinum [venit]», душа проникает в самое сокровенное природы.[10]

Постараемся разобраться (вскоре я к этому вернусь) в природе и результатах такого движения. Это не скачок из этого мира в какой-то другой. Речь не о том, чтобы освободиться от одной реальности и прийти к чему-то такому, что будет другой реальностью. И не о том, чтобы оставить иллюзорный мир и достичь, в конце концов, сферы, которая будет местом обитания истины.