Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Существует только одно подлинное единство, на которое мы способны и которое могло бы утвердить нас в том, что мы есть, в нашем равенстве себе, каковым мы можем и должны быть, — это то, что мы — существа разумные, иными словами, мы — не что иное, как часть главенствующего над миром разума. Стало быть, мы, видимые себе сверху, или, скорее, глядящие на себя сверху вниз, — всего лишь ряд отличных друг от друга элементов — материальных частиц, отдельных мгновений. Но если мы попытаемся понять себя как разумное начало, мы убедимся в том, что мы — не более, чем часть чего-то большего, часть главенствующего над всем миром разума. Таким образом, духовное упражнение Марка Аврелия имеет целью, скорее, рассеяние индивидуальности, тогда как упражнение Сенеки, с его перемещением субъекта в высшую точку мироздания, откуда он мог узреть себя в своей неповторимости, должно было обосновать и учредить самотождественность субъекта, его особость и деление «я» им конституируемого. Мне многое еще надо бы сказать. Но я хотел бы подвести черту, просто сказав… Впрочем, не знаю, стоит ли… Вы хотите, чтобы я продолжал? Нет, похоже, о Марке Аврелии хватит.[42] Два слова в завершение этой истории духовного знания.

Если я говорю обо всем этом в связи с Сенекой и Марком Аврелием, то делаю это по следующим соображениям. Как я уже говорил, мне хотелось бы в рамках общей темы обращения на себя и в контексте общего предписания «возвращения к себе» уточнить смысл частного требования «обращения взгляда на самого себя»», «перенесения внимания на себя», «постижения себя». Мне кажется, что когда мы задаемся этим вопросом и видим, как отвечают на него Сенека или Марк Аврелий, мы совершенно убеждаемся в том, что все это не имеет никакого отношения к попытке поставить рядом с познанием внешнего мира или противопоставить ему некое знание, которое было бы познанием человека, его души и мира внутреннего.

О чем речь, так это об изменении взгляда на вещи. Состоит оно в следующем: во-первых, требуется перемещение субъекта; то ли это подъем в высшую точку мироздания, дабы обозреть его в целом, то ли попытка погружения в самую суть вещей. Во всяком случае, только изменяя местоположение, субъект может познавать должным образом. Это первый пункт, первое отличие духовного знания. Во-вторых, это смещение взгляда позволяет увидеть вещи в истинном свете и одновременно оценить их. «Оценка» подразумевает определение их места в мире и отношения к другим вещам, а также их значения для человека и реального влияния на него как на существо свободное. В-третьих, для субъекта в этом духовном знании речь идет о том, чтобы он смог увидеть сам себя, уловить себя самого в своей реальности. Речь идет о некоторой heauto-scopie, о некотором самонаблюдении. Субъект должен увидеть себя как он есть на самом деле,

И наконец, в-четвертых, воздействие, оказываемое таким знанием на субъекта, обеспечено тем, что в нем субъект не только открывает для себя свою свободу, но и находит в ней форму существования, приносящую ему все счастье и совершенство, на которые он способен. Так вот, знание, предполагающее эти четыре условия (смещение субъекта, определение значимости вещей, исходя из их реальности, внутри космоса, возможность для субъекта увидеть себя самого и, наконец, изменение образа жизни субъекта в результате знания), и представляет собой то, что, я полагаю, может быть названо Духовным знанием. Несомненно, было бы интересно проследить историю этого духовного знания. Было бы интересно посмотреть, как при всем престиже, которым оно пользовалось к концу античности или в тот период, о котором я говорю, оно мало-помалу ограничивалось, перекрывалось и, в конце кон-uor, было вытеснено другой формой знания, которое можно было бы назвать уже не духовным, но «познавательным» знанием (le savoir dc connaissencc).

Нет сомнения, что именно в XVI–XVII веках познавательное знание, наконец, полностью возобладало над знанием духовным, не без того чтобыкое-что у него позаимствовать. Ясно, что в том, что получалось в XVII веке у Декарта, Паскаля, конечно же, у Спинозы, можно обнаружить это превращение духовного знания в познавательное, и я не могу отделаться от мысли, что существует некий образ, историю которого было бы интересно написать, потому что она, я думаю, дала бы нам ясное представление о том, как стоял вопрос о соотношении познавательного и духовного знания с XVI века по XVIII век. Конечно, это образ Фауста. Начиная с XVI века (т. е. с того момента, когда познавательное знание стало утверждать свое неоспоримое превосходство над духовным знанием) и вплоть до конца XVIII века, именно в образе Фауста нашли воплощение возможности, очарование духовного знания, а также опасности, которыми оно чревато. Разумеется, в Фаусте Марлоу [39] В середине XVIII века — Фауст Лессинга: как вам известно, этого Фауста мы знаем лишь по семнадцатому письму о литературе, очень интересному,[40] так как в нем Лессинг отходит от образа Фауста, созданного Марлоу, преданного проклятию чернокнижника. Это он, Лессинг, спасает Фауста. Он спасает Фауста, потому что воплощаемое им духовное знание Фауст, как видится Лессингу, преобразил в веру в прогресс человечества. Духовность знания становится верой — верованием — в неуклонный прогресс человечества. И все, что требовалось от духовного знания, [а именно] преобразование самого его субъекта, пойдет теперь на пользу всему человечеству. И, стало быть, Фауст Лессинга спасен. Он спасен, потому что окольным путем веры в прогресс сумел преобразить знание духовное в знание познавательное. Что же касается Фауста Гете, то это именно он в свой черед снова выступает персонажем мира исчезающего духовного знания. Почитайте начало «Фауста» Гете, знаменитый монолог Фауста, занимающий все начало первой части, и вы обнаружите самые главные элементы духовного знания, того знания, что возносит на вершину мира, постигает все его стихии, рассекает мир вдоль и поперек, проникает в самую суть вещей и одновременно преобразует субъекта и приносит ему счастье. Вспомните, что говорит Гете:

«Я философию постиг,

Я стал юристом, стал врачом…

Увы! С усердьем и трудом

И в богословье я проник, —

И не умней я стал в конце концов,

Чем прежде был… Глупец я из глупцов!»[43]

Вот знание, которое как раз не является духовным знанием. Это познавательное знание. Из этого познавательного знания субъект ничего не может извлечь для собственного преображения. И то, чего хочет Фауст от знания, — это именно духовные ценности и результаты, которых не может дать ему ни философия, ни юриспруденция, ни медицина.

«Пусть не боюсь чертей и привидений,

Пусть в самый ад спуститься я готов, —

Зато я радостей не знаю, Напрасно истины ищу [в этом знании].

«Вот почему я магии решил

Предаться: жду от духа слов и сил.

Чтоб мне открылись таинства природы.

Чтоб не болтать, трудясь по пустякам,

О том, чего не ведаю я сам,

Чтоб я постиг все действия, все тайны,

Всю мира внутреннюю, связь;

Из уст моих чтоб истина лилась,

А не набор речей случайный.

О месяц! Если б в этот час

Ты озарил в последний раз

Меня средь комнаты моей,

Где я познал тоску ночей!..

О, если б мог бродить я там

В твоем сиянье по горам,

Меж духов реять над вершиной,

В тумане плавать над долиной,

Науки праздный чад забыть,

Себя росой твоей омыть!..»

Я думаю, что перед нами последнее ностальгическое описание духовного знания, которое исчезает с наступлением Aufkla-rung,[44] и печальный привет нарождающемуся познавательному знанию. Вот то, что я хотел сказать в связи с Сенекой и Марком Аврелием. А теперь, через пару минут, я перехожу к другому вопросу, уже не к вопросу о том, как познать мир, но о том, как сделать себя. После mathesis — askesis.**

Лекция от 24 февраля 1982. Второй час

Добродетель и ее отношение к askesis. — Mathesis вне связи с объективным познанием субъекта, — Askesis вне связи с законом. — Цель и средство askesis. — Характеристики paraskeue: мудрец как борец (athlete) с событием. — Содержание paraskeue: речь-действие. — Способ существования этих речей: prokheiron. — Askesis как упражнение в истинной речи.

В двух предыдущих лекциях я попытался рассмотреть вопрос обращения на себя под углом зрения познания, или отношения, которое устанавливается между обращением на себя и познанием мира. Если угодно, это был анализ обращения на себя в плане mathesis. Теперь же я хотел бы поставить тот же самый вопрос обращения на себя уже не как проблему познания или mathesis, но рассмотреть его с точки зрения того, какие действия, какую форму активности, какую практику себя оно подразумевает? Иными словами, какие приемы и способы воздействия на себя составляют наряду с познанием обращение на себя? Я полагаю, это то, что вкупе называют askesis (аскеза как упражнение в делании себя). В одном отрывке из текста, который так и называется peri askeseos (Об аскезе)' один римский стоик — вы его, конечно, знаете, это Мусоний Руф — сравнивал приобретение добродетели с приобретением познаний в медицине или в музыке.