Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

И наконец, второй способ направлять внимание в хорошем философском слушании состоит в том, чтобы, вслед за тем как сказанное уловлено одновременно и как истина, и как наставление, сразу приступать к запоминанию. Надо, чтобы сошедшее с языка того, кто это произносит, без промедления было воспринято, понято, хорошо уложено в сознании и закреплено в нем. Отсюда целый ряд советов, обычно предлагаемых этой этикой слушания: когда ты слышишь, что кто-то говорит что-то важное, не начинай тотчас обсуждать сказанное, попытайся сосредоточиться и не говорить, чтобы лучше запечатлеть услышанное; уходя от учителя или оставляя собеседников, с которыми ты только что разговаривал, устрой экзамен себе самому, посмотри, как там обстоят дела с тобой самим, составляет ли то, что ты услышал и запомнил, что-то новое в сравнении с тем, чем ты уже располагал (paraskeuc), и, стало быть, можешь ли ты и в какой мере воспользоваться им для самоусовершенствования. Говоря об этом, Плутарх приводит пример того, как ведут себя у брадобрея. Никто не уйдет от него, не взглянув на себя в зеркало, чтобы увидеть, как его постригли. И точно также завершением философской беседы, урока философии должен стать быстрый взгляд на себя самого, с тем чтобы узнать и заметить себе: где это я нахожусь относительно истины, в самом ли деле выслушанный урок приблизил меня к истинной речи (discours de la veritc), позволил освоиться с ней; убедиться, насколько я готов сделать ее своей, facere suum. В итоге, речь идет о настоящей работе внимания, о двойном или раздваивающемся внимании, необходимом при хорошем философском слушании. С одной стороны, надо не упускать из виду прагму (pragma), то самое, собственно философское содержание, в котором утверждение становится предписанием.

А затем, с другой стороны, обращать взгляд на самого себя, следя за запоминанием только что услышанного, за тем, как оно укладывается в душе и мало-помалу становится собственным достоянием. Слушающая душа должна сама присматривать за собой. Должным образом внимая тому, что она слышит, она сосредоточивается на том, что относится к значению, к pragma. И она также обращает внимание на самое себя с тем, чтобы речь истины понемногу благодаря слушанию и памяти сделалась се разговором с самой собой. Таков первый шаг субъективации истинной речи — конечной и неизменной цели философской аскезы. Вот то, что я хотел сказать вам о слушании. Простите, если я был слишком многословен. А теперь на очереди вопрос «чтение / письмо» и затем перейдем к «слову».

Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час

Практические правила хорошего слушания и установление его цели: размышление. — Старый смысл melete/meditatio как упражнения-игры в размышлении на тему. — Письмо как физическое упражнение в инкорпорации речи. — Соответствие как круг субъективации/веридикции. — Искусство говорения в христианской духовности: формы истинной речи наставника; признание наставляемого; говорение истины о себе как условие спасения. — Греко-римская практика наставничества: учреждение субъекта истины с помощью внимающего молчания наставляемого; обязательная parrhesia в речи учителя.

<… > Я постараюсь быть кратким при рассмотрении вопроса чтение/письмо, как потому, что эти предметы более легкие и знакомые, [так и потому, что] я и так слишком увлекся байками на предыдущей лекции; и потом мы поскорей перейдем к вопросу о речевой этике. Итак, начнем с вопроса чтение/письмо. В самом деле, советы, по меньшей мере те, что давались относительно чтения, говорят о том, что античность располагала настоящей практикой на этот счет и что философское чтение воспроизводит ее основные правила, существенно их не меняя. Это означает, во-первых, что читать надо немногих авторов, немногие произведения; а в этих произведениях читать не все, выбирая кое-какие отрывки, считающиеся важными и достаточными.[1] Отсюда, кстати, проистекают все эти хорошо известные практики, вроде краткого изложения содержания книг.

Эта практика была так широко распространена, что лишь благодаря ей многие произведения, к счастью, дошли до нас. Взгляды Эпикура только и известны нам, что по кратким изложениям, составленным его учениками после смерти учителя, по некоторому числу положений, считавшихся важными и достаточными как для начинающих, так и для тех, кто новичком уже не был, — все они должны были возобновлять в себе и закреплять в памяти основные положения учения, которое требовалось не просто знать, но усвоить и научиться самому излагать. Итак, практика резюме. Кроме того, практика антологий, объединяющих (то ли в рамках какой-то одной темы, то ли ряда тем) высказывания и мысли разных авторов. Существовала еще такая форма — и это как раз случай Сенеки и Луцилия, — когда цитата из того или другого автора отправлялась корреспонденту вместе с наставлением: вот важное, интересное высказывание, я тебе его посылаю, подумай, поразмышляй над ним и т. п. Очевидно, что практика эта покоится на некоторых принципах. Прежде всего, я хотел бы подчеркнуть вот что: дело в том, что задачей, целью философского чтения является не знакомство с произведением какого-то автора, а также не более глубокое проникновение в учение. Главным образом чтение нужно для того (во всяком случае, это его основная цель), чтобы дать повод к размышлению.

Итак, перед нами понятие, речь о котором пойдет позже, но вес же я уже сегодня хотел бы немного остановиться на нем. Это понятие «размышление». Латинское слово meditatio (или глагол meditari) соответствует греческому существительному melete и глаголу meletan. И эта melete, это meletan означают вовсе не то, что мы, по крайней мере сегодня, т. е. в XIX и XX веках, называем «размышлением». Melete — это упражнение. Meletan — примерно то же, что и gumnazein, которое означает «упражняться в чем-либо», «тренироваться», но имеет некоторый оттенок значения, некоторое, если угодно, смещение центра семантического поля, поскольку gumnazein, скорее указывает на какое-то «на самом деле» происходящее испытание, пробу сил в столкновении с самой вещью, когда сходятся с противником, чтобы узнать, можно ли ему противостоять и кто сильнее, тогда как meletan — это, скорее упражнение мысли, упражнение «в мыслях», но которое, повторяю, очень отличается от того, что мы понимаем под «размышлением». Мы понимаем размышление, скорее как попытку особенно напряженного думания о чем-то без погружения в смысл этого «чего-то»; или так: отталкиваясь от того, о чем мы думаем, мы позволяем нашей мысли раскручиваться в более или менее заданном направлении, Примерно это и есть для нас размышление. Но для греков и для латинян melete и meditatio — что-то совсем другое. Рассмотрим это «что-то» с двух сторон. Во-первых, meletan — это упражнение по усвоению, освоению мысли.

Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого-либо текста спрашивать себя, что он, собственно, подразумевает. Никоим образом не имеется в виду его истолкование. Напротив, meditatio служит тому, чтобы усвоить [мысль], освоиться с ней столь глубоко, что, с одной стороны, исчезают сомнения в се истинности, с другой — появляется возможность повторять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представится случай. Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечатлелась в духе и, когда нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, prokhciron — под рукой,[2] и значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, поступающим как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio думают не столько о вещах самих по себе, сколько об Упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример — это размышление о смерти.[3] Размышлять о смерти (meditari, meletan) в том смысле, как это понимали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Иди убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п.

Размышлять о смерти — это мысленно ставить себя в положение человека, который либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог.[4] Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления — игры не субъекта со своей мыслью, но игры мысли, в которой ставка — субъект (jeu de la pensec sur le sujet) — по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и именно так он и понимает «размышление».[5] В таком случае возможна настоящая история самой этой практики размышления: размышление в античности, размышление в раннем христианстве; его новое рождение или, во всяком случае, обновление и мощный подъем в XVI и XVII веках. Так или иначе, но когда Декарт «размышляет» и пишет свои «Размышления» в XVII веке, он имеет в виду именно этот смысл. У него нет речи об игре субъекта со своим мышлением. Декарт не думает обо всем том, что могло бы быть сомнительным в мире. Он тем более не думает о том, что могло бы считаться несомненным. Назовем это обычным упражнением в скепсисе. Декарт ставит себя в положение человека, который сомневается во всем, не задаваясь, впрочем, вопросом обо всем том, что могло бы быть сомнительным или в чем можно усомниться. Он ставит себя в положение человека, отправившегося на поиски несомненного. Это, стало быть, никоим образом не работа с мыслью и ее содержанием. Это упражнение, с помощью которого человек посредством мышления ставит себя в определенное положение. Под воздействием мышления происходит смещение субъекта по отношению к тому, что он есть, и, по сути дела, как раз на это, именно на эту медитативную функцию, и должно быть нацелено философское чтение, как оно понималось эпохой, о которой у нас речь. И именно эта медитативная функция как упражнение человека, мысленно ставящего себя в воображаемое положение, в котором он испытывает самого себя, объясняет, почему при философском чтении — если не всегда, то по большей части — неважно, кто автор и каков контекст фразы или сентенции.