Рене Жирар - Насилие и священное

• Название: Насилие и священное
• Автор: Рене Жирар
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2000
• ISBN: 5-86793-114-5

Рене Жирар родился в 1923 году во Франции, с 1947 года живет и работает в США. Он начинал как литературовед, но известность получил в 70-е годы как философ и антрополог. Его антропологическая концепция была впервые развернуто изложена в книге «Насилие и священное» (1972). В гуманитарном знании последних тридцати лет эта книга занимает уникальное место по смелости и размаху обобщений. Объясняя происхождение религии и человеческой культуры, Жирар сопоставляет греческие трагедии, Ветхий завет, африканские обряды, мифы первобытных народов, теории Фрейда и Леви-Строса — и находит единый для всех человеческих обществ ответ. Ответ, связанный с главной болезнью сегодняшней цивилизации.

http://fb2.traumlibrary.net

---

И устрашились люди страхом великим и сказали ему: «для чего ты это сделал?» ибо узнали эти люди, что он бежит от лица Господня, как он сам объявил им. И сказали ему: «что сделать нам с тобою, чтобы море утихло для нас?» ибо море не переставало волноваться. Тогда он сказал им: «возьмите меня и бросьте меня в море, — и море утихнет для вас, ибо я знаю, что ради меня постигла вас эта великая буря.

Корабельщики начинают усиленно грести, чтобы пристать к земле собственными силами; им хочется спасти Иону. Но ничего не выходит; тогда эти храбрецы обращаются к Господу, хотя Он и не их бог.

Молим Тебя, Господи, да не погибнем за душу человека сего, и да не вменишь вам кровь невинную; ибо Ты, Господи, соделал, что угодно Тебе!» И взяли Иону и бросили его в море; и утихло море от ярости своей.

И устрашились эти люди Господа великим страхом и принесли Господу жертву и дали обеты.

Здесь воссозданы жертвенный кризис и его разрешение. Жертву указывает жребий; ее изгнание спасает общину, общину корабельщиков, которым открылся новый бог, поскольку они обратились к Господу, поскольку они принесли ему жертву. Рассмотренный изолированно, этот текст нас бы не просветил. Спроецированный на фон предыдущих разборов, он практически не оставляет ничего желать.

В современном мире тема случая кажется несовместимой с вмешательством божества; но в мире первобытном все было не так. Случай здесь обладает всеми характеристиками священного: он то творит над людьми насилие, то проливает на них свои блага. Нет ничего более капризного, чем он, ничего более подверженного тем превратностям, тем качаниям, которыми сопровождаются явления священного.

Сакральная природа случая видна в институте ордалий. В некоторых жертвенных ритуалах выбор жертвы с помощью ордалии делает еще очевиднее связь между случаем и учредительным насилием. В работе «О политической символике: Общий очаг» Луи Жерне ссылается на один особо показательный ритуал, происходящий в городе на о. Кос во время праздника Зевса:

Выбор жертвы определяется процедурой ордалии среди всех быков, приведенных поодинохчке каждым подразделением каждой филы и затем смешанных в общую массу. Выбранный наконец бык будет заколот лишь на следующий день; но сперва его «проводят перед Гестией», что служит поводом к определенным ритуалам. Прямо перед тем сама Гестия получает животное жертвоприношение.[120]

В конце предыдущей главы мы сказали, что Гестия, общий очаг, должна отмечать то самое место, где состоялся учредительный суд Линча. Как же сейчас усомниться в том, что выбор жертвы с помощью ордалии должен повторить изначальное насилие? Выбор жертвы доверен не людям, а самому насилию, которое есть ничто иное как священный случай. Имеется также — и это чрезвычайно показательная деталь — смешение всех быков, первоначально разделенных по филам и подразделениям фил, смешение в общую массу, составляющее непременное предварительное условие для ордалии. Как же здесь не увидеть, что этот ритуал — в переложении на животный мир — пытается воспроизвести точный порядок изначальных событий? Произвольное и насильственное разрешение, служащее моделью для ордалии, наступает лишь в момент пароксизма жертвенного кризиса, то есть как только люди, прежде дифференцированные и разделенные культурным порядком, смешаются благодаря взаимному насилию в общую массу.

* * *

Чтобы верно оценить предложенную здесь теорию, нужно сравнить тот тип знания, которому она кладет начало, с тем типом, которым всегда ограничивались в сфере религии. До сих пор говорить о Дионисе значило показывать, чем он отличается от Аполлона или других богов. Почему, прежде чем противопоставлять Аполлона и Диониса, пусть даже в целях самого противопоставления, не поместить обоих в общую категорию божеств? Почему Диониса сравнивают с Аполлоном, а не с Сократом или с Ницше? До различий между богами у них должна иметься общая основа, на которой и строятся различия между отдельными богами и в отрыве от которой сами эти различия становятся зыбкими, теряют всякую реальность.

Объект науки о религии — боги и божественное; она должна была бы уметь дать этому объекту строгое определение. Она этого не умеет; когда все же требуется решить, что относится к ее сфере, а что нет, она доверяет молве, слухам главную часть той ключевой задачи, какой является для науки очерчивание ее объекта. Если бы даже и следовало включать в понятие божества все, что называется божеством у кого угодно, где угодно и когда угодно, если бы такой метод и был правилен, то так называемая наука о религии одинаково не способна ни отречься от этого метода, ни его обосновать.

Не существует науки о религии, не существует науки о культуре. Например, постоянно задается вопрос, с чьим конкретно культом нужно связать греческую трагедию. Действительно ли с Дионисом, как утверждается начиная с античности, или с каким-то иным божеством? Конечно, здесь есть реальная проблема — но второстепенная по сравнению с проблемой более существенной, о которой едва упоминают и которую составляет сама связь между трагедией и божественным, между театром вообще и религией. Почему театр, если он возникает спонтанно, возникает только из религии? Когда за эту проблему наконец берутся, то с помощью настолько общих идей и в атмосфере настолько возвышенного гуманизма, что в плане точного знания эти попытки остаются абсолютно бесплодны.

Верная или ошибочная, данная гипотеза заслуживает эпитета «научная», поскольку позволяет дать строгое определение основным понятиям — таким, как божество, ритуал, священное, религия и т. д. Религиозными следует называть все феномены, связанные с воспоминанием, поминанием и продолжением единодушия, всегда, в конечном счете, построенного на убийстве жертвы отпущения.

Систематизация, которая намечается на основе жертвы отпущения, избегает как импрессионизма, к которому всегда в конце концов сводятся позитивистские претензии, так и произвольно «редуцирующих» схем психоанализа.

Хотя и унитарная, и вполне «тотализирующая», теория жертвы отпущения не подменяет «великолепное изобилие» человеческих творений в области религии простой формулой. Первым делом хочется спросить, так ли уж это изобилие великолепно, как принято считать, и в любом случае нужно отметить, что только предложенный здесь механизм это изобилие не насилует, только он позволяет оставить позади описательную стадию. Мифы и ритуалы потому обладают бесконечным разнообразием, что все они метят в событие, в которое никогда не могут попасть. Есть всего одно событие и всего один способ в него попасть; способов промахнуться, наоборот, бесконечно много.

Ошибочно или верно, теория жертвы отпущения претендует на открытие того события, которое составляет прямой или косвенный предмет любой ритуальной и культурной герменевтики. Эта теория претендует на сквозное объяснение, «деконструкцию» всех подобных герменевтик. Таким образом, сама теория жертвы отпущения не является новой герменевтикой. Один тот факт, что эта теория достижима лишь через посредство текстов, еще не позволяет назвать ее герменевтикой. В ней нет ничего теологического или метафизического — во всех смыслах, какие может вкладывать в эти термины современная критика. Она отвечает всем требованиям, предъявляемым к научной теории, в отличие от психологических и социологических теорий, которые претендуют на позитивизм, но оставляют в тени то, что всегда оставляли в тени теология и метафизика, поскольку в конечном счете являются всего лишь извращенными суррогатами последних.

Эта теория опирается на предельно позитивистский тип исследования — что проявляется даже в ее относительном доверии к языку, в отличие от современных течений, которые в тот самый момент, когда истина в языке делается доступна, объявляют язык неспособным к истине. Абсолютное недоверие к языку в период столь полного упадка мифов, как наше время, играет ту же самую роль, что и абсолютное доверие к нему в те эпохи, когда язык подойти к этой истине абсолютно неспособен.

Таким образом, единственным правильным отношением к данной теории будет такое: считать ее одной из научных гипотез и спросить, действительно ли она объясняет то, на объяснение чего претендует, — если благодаря ей можно приписать первобытным институтам генезис, функцию и структуру, согласующиеся как друг с другом, так и с контекстом, если она позволяет организовать и интегрировать огромный массив этнографических фактов с настоящей экономией средств, при этом ни разу не прибегая к традиционным подпоркам в виде «исключений» и «аномалий». Все возражения, которые можно выдвинуть против данной теории, не должны отвлечь читателя от единственного, в сущности, важного вопроса. Работает ли эта система — не только в том или ином случае, а всегда? Не является ли жертва отпущения камнем, отвергнутым строителями и оказавшимся краеугольным, настоящим замковым камнем всего мифологического и ритуального здания, шифровальной решеткой, едва наложив которую на какой угодно религиозный текст, мы раскроем его до самих глубин, сделаем его навсегда понятным?