Питер Бергер - Социальное конструирование реальности

• Название: Социальное конструирование реальности
• Автор: Питер Бергер
• Издательство: Медиум
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-85691-036-2

Феноменологическая социология знания, сторонниками которой являются авторы книги «Социальное конструирование реальности», ориентирована не столько на изучение специализированных форм знания, вроде науки, а на «повседневное знание», реальность «жизненного мира», предшествующую всем теоретическим системам. При обилии идейных источников, которые рассматриваются в начале книги, главным, безусловно, является феноменология Э. Гуссерля, переработанная А. Шюцем в феноменологическую социологию. Но детальная разработка основных категорий и тем социологии знания в феноменологической перспективе, принадлежит именно П. Бергеру и Т. Лукману. После выхода работы «Социальное конструирование реальности» это направление получает широкую известность и вес в американской и немецкой социологии.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Интерес Шелера к социологии знания и к социологическим вопросам вообще был, по сути дела, лишь эпизодом в его философской карьере[10]. Его конечной целью было создание философской антропологии, которая могла бы выйти за пределы относительности точек зрения, зависящих от исторического и социального размещения. Социология знания должна была служить инструментом для достижения этой главной цели, способствующим устранению трудностей, связанных с релятивизмом, чтобы затем можно было перейти к решению философской задачи. Шелеровская социология знания в подлинном смысле слова является служанкой философии (ancilla philosophiae), и к тому же — весьма специфической философии.

По своей ориентации шелеровская социология знания является, в сущности, негативным методом. Шелер утверждал, что взаимосвязь между «идеальными факторами» (Idealfaktoren) и «реальными факторами» (Realfaktoren) — термины, которые весьма напоминают схему базиса/надстройки (суб/суперструктуры), — была исключительно регулятивной. То есть «реальные факторы» регулируют условия, при которых определенные «идеальные факторы» могут появляться в истории, но не могут влиять на содержание последних. Иначе говоря, общество определяет наличие (Dasein), но не природу (Sosein) идей. Тогда социология знания оказывается процедурой, с помощью которой изучают процесс социально-исторического отбора идеационных содержаний. При этом понятно, что само содержание идей независимо от социально-исторической обусловленности, а значит, недоступно социологическому анализу. Если метод Шелера изобразить красочно, то он будет выглядеть так: он бросает огромный кусок дракону относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок онтологической несомненности.

В рамках этой интенционально ограниченной системы отсчета (что совершенно неизбежно) Шелер детально анализировал способ, с помощью которого общество упорядочивает человеческое знание. Он подчеркивал, что человеческое знание в обществе дано индивидуальному восприятию a priori, гарантируя индивиду смысловой порядок. Хотя этот порядок и связан с определенной социально-исторической ситуацией, он кажется индивиду естественным способом видения мира. Шелер называл это «относительно-естественным мировоззрением» (relativnaturalische Weltanschauung) общества. Это понятие до сих пор считается центральным для социологии знания.

«Изобретение» Шелером социологии знания послужило толчком для бурных дебатов в Германии по поводу обоснованности, сферы действия и применения новой дисциплины[11]. Однако вне этой дискуссии появляется другое определение социологии знания, помещающее ее в более узкий социологический контекст. Именно в этой формулировке социология знания вошла в англоязычный мир. Это — формулировка, данная Карлом Мангеймом[12]. Можно с уверенностью сказать, что, когда современные социологи думают pro или соп социологии знания, обычно они делают это в терминах мангеймовской формулировки. Что касается американской социологии, то это вполне понятно, так как в англоязычном мире социология знания получила известность фактически благодаря работам Мангейма (некоторые были написаны по-английски в то время, когда Мангейм преподавал в Англии после его отъезда из Германии с приходом нацистов к власти, или были переведены с немецкого), тогда как работы Шелера по социологии знания до сих пор не переведены на английский. Кроме этого фактора «диффузии», работы Мангейма в гораздо меньшей степени, чем Шелера, перегружены философским «багажом». Это особенно верно в отношении последних работ Мангейма, что легко заметить, если сравнить английскую версию его главного труда «Идеология и утопия» с немецким оригиналом. Так что Мангейм становится фигурой более «созвучной» даже тем социологам, которые критически настроены и не слишком заинтересованы его подходом.

Мангеймовское понимание социологии знания было гораздо более широким и имеющим более серьезные последствия, чем шелеровское, возможно потому, что в его работе четко обозначена конфронтация с марксизмом. Согласно Мангейму, общество детерминирует не только возникновение, но и содержание человеческих идей, за исключением математики и части естественных наук. Таким образом, социология знания становится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления.

Примечательно, что главный интерес Мангейма был связан с феноменом идеологии. Он различал партикулярное, тотальное и общее понятия идеологии — идеологии, представляющей собой только часть мышления оппонента: идеологии, представляющей мышление оппонента целиком (подобно «ложному сознанию» Маркса); идеологии, характеризующей как мышление оппонента, так и наше собственное мышление (здесь, по мнению Мангейма, он шел дальше Маркса). Общее понятие идеологии поднимает социологию знания на совершенно иной уровень, когда появляется понимание того, что ни одно человеческое мышление (кроме указанных выше исключений) не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Посредством такого расширения теории идеологии Мангейм стремился отделить главную проблему от политического контекста и изучать ее как общую эпистемологии и исторической социологии.

Хотя Мангейм и не разделял онтологических амбиций Шелера, он был озабочен тем, что следствием его теории мог стать панидеологизм. Он вводит понятие «реляционизм» (в отличие от «релятивизма»), чтобы показать эпистемологическую перспективу своей социологии знания, означающую не капитуляцию мышления перед относительностью социально-исторического многообразия, но признание того, что знание всегда должно быть знанием с определенной позиции. Очевидно, что влияние Дильтея на мышление Мангейма в этом вопросе имеет огромное значение — проблема марксизма решается средствами историцизма. Как бы то ни было, Мангейм считал, что хотя нельзя полностью избавиться от влияния идеологии, его можно было бы уменьшить, систематически анализируя — насколько это возможно — различные социально обоснованные позиции.

Иначе говоря, объект мышления становится гораздо понятнее по мере накопления различных перспектив, в которых его можно рассматривать. В этом и состоит задача социологии знания, оказывающей большую помощь в поисках правильного понимания человеческих явлений.

Мангейм считал, что разные социальные группы весьма различаются по их способности преодолевать узость собственной позиции. Он возлагал большие надежды на «свободно парящую интеллигенцию» (freischwebende Intelligenz — термин, заимствованный у Альфреда Вебера) — промежуточный слой, который, по его мнению, относительно свободен от классовых интересов. Мангейм подчеркивал также силу «утопического» мышления, которое (подобно идеологии) создает искаженный образ социальной реальности, но (в отличие от идеологии) обладает динамичностью для преобразования этой реальности в свое представление о ней.

Нет нужды говорить, что сделанные выше замечания не могут воздать должное ни шелеровской, ни мангеймовской концепциям социологии знания. У нас не было такой цели. Мы лишь указали на некоторые ключевые черты двух концепций, которые соответственно были названы «умеренной» и «радикальной» концепциями социологии знания[13]. Примечательно, что последующее развитие социологии знания в значительной степени состояло из критики и модификаций этих двух концепций. Как мы уже отмечали, мангеймовская трактовка социологии знания продолжала иметь решающее значение для формирования этой дисциплины, особенно в англоязычной социологии.

Одним из наиболее влиятельных американских социологов, обративших серьезное внимание на социологию знания, был Роберт Мертон[14]. Обсуждение этой дисциплины, которому было посвящено две главы его основного труда, стало полезным введением в эту область для тех социологов, которые испытывали к ней интерес. Мертон сконструировал парадигму социологии знания, иначе сформулировав ее основные темы в сжатой и ясной форме. Это — интересная конструкция, так как в ней он пытается совместить подход социологии знания со структурно-функциональной теорией. Мертоновские понятия «явные» и «скрытые» функции применительно к сфере идей позволяют различать преднамеренные, сознательные функции идей и непреднамеренные, бессознательные. Хотя внимание Мертона было сосредоточено главным образом на работах Мангейма, который был для него социологом par excellence, он подчеркивал также значение дюркгеймовской школы и Питирима Сорокина. Интересно, что Мертону, по-видимому, не удалось заметить связи социологии знания с некоторыми влиятельными направлениями американской социальной психологии, как, например, теория референтных групп, которую он рассматривает в другой части той же самой работы.

У Толкотта Парсонса также есть свое толкование социологии знания[15]. Правда, его толкование сводится главным образом к критике Мангейма. И он не пытался включить эту дисциплину в свою собственную теоретическую систему. Конечно, в рамках своей теории он подробно анализировал «проблему, связанную с ролью идей», но в системе отсчета, совершенно отличной от шелеровской или мангеймовской социологии знания[16]. Поэтому можно было бы сказать, что ни Мертон, ни Парсонс существенно не выходят за пределы социологии знания, сформулированной Мангеймом. То же самое можно сказать относительно их критиков. Укажем лишь на одного из них — наиболее красноречивого — Ч. Р. Милза, который обращался к социологии знания в ранний период своего творчества, однако в описательной манере, и который не внес ничего существенного в ее теоретическое развитие[17].