Юрген Хабермас - Будущее человеческой природы

• Название: Будущее человеческой природы
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2002
• ISBN: 5-7777-0171-Х

В предлагаемое вниманию читателя издание вошли два произведения выдающегося немецкого философа Ю. Хабермаса: книга «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» и речь «Вера и знание», произнесенная в 2001 г. но случаю вручения автору Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. В первом рассматриваются вопросы, связанные с внедрением практики клонирования, поднимаются морально-нравственные проблемы генной инженерии. Второе посвящено важнейшей теме сосуществования в современном обществе научного и религиозного мышления. Обе работы отличает яркая публицистичность.

Книга будет полезна не только специалистам, но и всем, кого интересует философский аспект современного развития науки.

http://fb2.traumlibrary.net

---

В самом деле, не таится ли в произволе наше собственное стремление разрешить подтверждаемую феноменально двойственность наших постепенно изменяющихся оценочных ощущений и интуиций? Они связаны с эмбрионом на ранних и средних, с плодом — на поздних стадиях дородового развития человека35, формируются посредством морально пояснительных оговорок в пользу той или иной стороны. Только на основе мировоззренчески оснащенного описания фактов, которые благодаря рациональной критике в плюралистических обществах всегда не бесспорны, допустимо стремиться к однозначному определению морального статуса — будь то в смысле христианской метафизики либо в духе натурализма. Никто не сомневается в подлинной ценности человеческой жизни до момента рождения — независимо от того, называют ли ее «священной» или отказывают в подобной «сакрализации» того, благодаря чему она всегда есть цель для себя. Между тем нормативная субстанция достоинства, требующего защиты доличностной человеческой жизни, не находит какого-либо рационально приемлемого для всех граждан выражения ни в объективирующем языке эмпиризма, ни в языке религии.

В нормативном споре в рамках демократической публичности учитываются в конце концов только моральные высказывания в строгом смысле слова. Именно мировоззренчески нейтральные высказывания о том, что в равной степени является благом для каждого, могут претендовать на то, чтобы на добровольной основе стать приемлемыми для всех. Претензия на рациональную приемлемость отличает высказывания о «справедливом» решении поведенческого конфликта от высказываний о том, что является «благим» «для меня» или «для нас» в контексте истории жизни либо в контексте разделяемой нами формы жизни. Этот специфический смысл вопросов о справедливости, тем не менее, допускает выводы «на основе морали». Такое «определение» морали я считаю подходящим ключом к ответу на вопрос о том, каким образом мы — независимо от спорных онтологических суждений — способны определять универсум возможных носителей моральных прав и обязанностей.

Сообщество моральных существ, которые сами себе устанавливают законы, охватывает в формулирующем права и обязанности языке все отношения, требующие нормативного регулирования. Но только члены этого сообщества могут ожидать друг от друга морально обязывающего и взаимного нормативно-конформного поведения. В отношении животных мы имеем такие моральные обязательства, которые мы обязаны соблюдать при обращении с созданиями, способными испытывать страдания, ради них самих. Животные не принадлежат к универсуму членов сообщества, взаимно адресующих друг другу интерсубъективно признанные заповеди и запреты. Мне хотелось бы показать, что «человеческое достоинство» в его строго моральном и правовом понимании тесно увязано с этой симметрией отношений. Оно не является собственностью, которой можно — как разумом или голубыми глазами — «обладать» по природе. Скорее оно обозначает ту «неприкосновенность», которая имеет смысл исключительно в межличностных отношениях взаимного признания, в эгалитарном обращении личностей друг с другом. Я использую в данном случае слово «неприкосновенность» не как синоним понятия «неподвластности» чужому влиянию, потому что постметафизический ответ на вопрос о том, как нам следует относиться к доличностной человеческой жизни, не должен быть получен ценой редукционистского определения человека и морали.

Моральное поведение я понимаю как конструктивный ответ на зависимости и необходимости, имеющие своим основанием несовершенство органического строения и немощность телесного существования (особенно очевидную в фазах детства, болезни и старости). Нормативное регулирование межличностных отношений можно понимать как пористый чехол, защищающий от контингенций, на которые обречены убогая плоть и воплотившаяся в ней личность. Моральные порядки представляют собой хрупкие конструкции, защищающие под одной своей крышей оба начала: природу (Physis) от телесных, а личность — от внутренних или символических повреждений. Потому что субъективность, превращающая человеческую плоть в одушевленный сосуд духа, образуется через интерсубъективные отношения с Другим. Индивидуальное Я возникает исключительно на социальном пути проявления вовне и может стабилизироваться только в сети исправно действующих отношений взаимного признания.

Зависимость от Другого объясняет и ранимость Одного Другим. Личность в ее отношениях с другими личностями подвержена неисчислимым ранам, от которых нет защиты и на которые она, развивая свою идентичность и сохраняя свою целостность, просто обречена — обречена даже в основанных на взаимной самоотдаче интимных отношениях с партнером. В своей детрансцендентализированной редакции «свободная воля» Канта уже не падает с неба как характерная особенность разумного существа. Автономия — это скорее давшееся с большим трудом достижение конечных существ, способных обрести что-то похожее на «силу» лишь с учетом своей физической ущербности и социальной зависимости36. Если это обстоятельство является «основой» морали, то благодаря ему проясняются также и ее «границы». Они образованы универсумом возможных межличностных отношений и интеракций, требующих морального регулирования и способных принять такое моральное регулирование. Лишь в пределах этой сети легитимно отрегулированных отношений взаимного признания люди могут развивать и сохранять — вместе со своей физической целостностью — личную идентичность.

Так как в биологическом смысле человек рождается «недоделанным» и на протяжении всей своей жизни остается зависимым от помощи, внимания и признания со стороны своего социального окружения, неполнота определяемой цепочками ДНК индивидуации становится заметной именно в тот момент, когда в него вмешивается процесс общественной индивидуации37. Жизненно-историческая индивидуация завершается социализацией. То, что благодаря рождению превращает организм человека в личность в полном смысле этого слова, представляет собой общественно индивидуирующий акт принятия новорожденного в публичную интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира38. В момент разрешения от симбиоза с матерью младенец вступает в мир личностей, который его принимает, позволяя ему обращаться к другим людям, а другим людям — к нему. Находящееся в материнской утробе генетически индивидуированное существо как причастный некоему размножающемуся сообществу экземпляр никоим образом не является «уже» личностью. Лишь в публичности языкового сообщества природное существо формируется одновременно и как индивид, и как наделенная разумом личность39.

В символической сети обратимых отношений взаимного признания со стороны коммуникативно действующих личностей новорожденный идентифицируется как «один» или «один из нас», учится чем дальше, тем больше идентифицировать сам себя — и в целом как личность, как часть или член социального сообщества (социальных сообществ), и как незаменимый, уникальный и при этом также морально не замещаемый индивид40. В этой дифференциации саморазвития отражается структура языковой коммуникации. Только здесь, в дискурсивно освоенном «пространстве смыслов» (space of reasons — Селларз), видовые способности к культуре в их дифференциации многочисленных Я и мировых перспектив могут проявить свою объединяющую, образующую консенсус силу.

Еще до вступления в публичные интеракционные взаимосвязи человеческая жизнь как исходная точка наших обязанностей получает правовую защиту, при этом сама она не является субъектом обязанностей и носителем прав человека. Но из этого не следует делать ошибочные выводы. Родители не только говорят о своем растущем in utero[14] ребенке; в известном смысле они уже общаются с ним. Отнюдь не визуализация самоочевидных процессов человеческого развития плода на экране прибора превращает находящегося в утробе матери ребенка в смысле anticipatory socialization[15] в адресата коммуникации. Естественно, мы уже обладаем по отношению к нему моральными и правовыми обязанностями — ради него самого. Отсюда следует, что независимо от стадии развития, на которой к человеку в соответствии с предписанной ему ролью уже можно обращаться во втором лице, доличностная жизнь обладает некой интегральной ценностью в целом этически сложившейся формы жизни. С этой точки зрения напрашивается различие между достоинством человеческой жизни и юридически гарантированным для каждой личности человеческим достоинством — различие, которое, помимо прочего, отражается в феноменологии нашего преисполненного чувств обращения с покойниками.