H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

• Название: Воскресение Сына Божьего
• Автор: H. Т. Райт
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2011
• ISBN: 978–5–89647–245–2

Книга Н.Т. Райта, крупнейшего современного библеиста, позволяет разносторонне представить, как раннехристианская Церковь мыслила воскресение как таковое, и что значило для нее воскресение Христово. В Евангелиях, в посланиях апостола Павла и сочинениях раннехристианских апологетов автор ищет ответ на ключевой, с его точки зрения, вопрос: почему христиане усвоили принятую в иудаизме трактовку воскресения и что они в нее привнесли. Скрупулезное прочтение парадоксальных, будоражащих душу «пасхальных» глав Евангелия подводит исследователя еще к одному, не менее трудному вопросу: не потому ли первые христиане исповедали Христа Сыном Божьим, что увидели пустой гроб и узнали о Его телесном воскресении? О «вызове воскресения», перевернувшем в свое время все представления о мире и Боге, христианство продолжает свидетельствовать и по сей день.

Фундаментальное исследование выдающего современного библеиста Н.Т. Райта. Иисус Христос телесно воскрес из мертвых и поэтому для ранних христиан стал Сыном Божьим. Возможно ли это? Автор исследует древние верования, связанные с посмертной участью человека: от теней, населяющих гомеровский Аид, через платоновскую надежду на блаженное бессмертие, он приближается к I веку греко–римского мира, полностью отринувшего идею воскресения. Но была и другая традиция, имевшая основания в Библии, отразившаяся в текстах Кумранских рукописей и не исчезнувшая впоследствии, — вера в воскресение в иудаизме. В этой традиции зародилась вера в событие, ставшее центром христианства и перевернувшее все представления о мире и Боге.

Монументальное по своему масштабу, глубине и исполнению достижение… веха в научном исследовании темы воскресения.

Джеральд О'Коллинз, The Tablet

Самая грандиозная за последние десятилетия апология пасхального наследия… «Воскресение Сына Божьего» ясно и убедительно показывает историю, которая опровергает все основные — древние и новейшие — сомнения относительно Пасхи.

Ричард Н. Остлинг, Associated Press

Николас Томас Райт — крупнейший современный библеист, профессор Нового Завета и истории раннего христианства в Университете Сэнт Эндрюс в Шотландии, преподавал Новый Завет в Оскфорде и Кембридже, с 2003 по 2010 годы был епископом Даремским.

Другие книги Н.Т. Райта в издательстве ББИ:

Иисус и победа Бога Что на самом деле сказал апостол Павел

Серия популярных комментариев на Новый Завет: Матфей. Евангелие Марк. Евангелие Лука. Евангелие Иоанн. Евангелие Деяния апостолов Павел. Послание к Римлянам Павел. Послание к Коринфянам Павел. Послание к Галатам и Фессалоникийцам Павел. Послания из тюрьмы Павел. Пастырские послания Павел. Послание к Евреям

---

Затем он обращается к более сложным аргументам. Плоть влечет душу ко греху, как говорят некоторые; нет, отвечает он (8), обе они несут ответ, и обе будут спасены. Бог сотворил плоть первой и, как художник, поправляющий испорченную работу, ее переделает. Даже если правда, как говорят некоторые (Юстин этого не отрицает), что душа нетленна, будучи частью Бога, это бы просто показывало, что Бог тем более должен спасти тело, поскольку спасение — это то, что Он, безусловно, совершает, а в таком случае только тело в нем и нуждается.

Следующая глава (9), после, по–видимому, разрыва ткани текста, начинается с предположения, что Бог воистину воскресил Иисуса из мертвых в теле. Иисус восстал «во плоти, которая страдала», и этому надлежало быть, дабы подтвердить, что есть воскресение. Юстин напоминает читателю эпизод из Евангелия от Луки, где Иисус предлагает ученикам потрогать его и где он ел с ними. Следовательно, воскресение не может быть, как говорят некоторые, «только духовным»[1606]. Такое утверждение ставит человека в ряд саддукеев. Похоже, тут вновь слышатся отголоски спора Иисуса с саддукеями, поскольку Юстин вновь ссылается на силу Божью.

Наконец (10), если спасение уготовано только душе, разве об этом уже не сказали все что можно Пифагор и Платон? Евангелие — это «новая и необычная надежда», а не какая–то легкая вариация хорошо известной темы. Не полностью сохранившийся трактат обрывается на отрывке, который в точности созвучен всеобъемлющему аргументу Первого Послания к Коринфянам: поскольку плоть восстанет, ее поведение в нынешнее время имеет огромное значение, а если бы не так, можно было бы потворствовать ее многоразличным желаниям. На самом же деле:

если Христос, наш врач (Бог спас нас от наших желаний), управляет нашей плотью собственной своей мудростью и сдерживающим правом, очевидно, что Он хранит ее от грехов, ибо она наделена надеждой спасения.

Таким образом, Юстин близок к традиции Нового Завета не только в вопросе о взаимосвязи между настоящим и будущим телом (которое он, в отличие от Павла, называет «плотью»), но и в вопросе о различии между ними (члены могут не иметь своей нынешней функции в будущей жизни, телесные изъяны будут исцелены). Он не излагает теории промежуточного состояния, но в том, как он осторожно подходит к вопросу о душе, мы можем усмотреть, что он представлял себе взаимосвязи–преемственности, когда души пребывают в ожидании обновленного тела. У него нет сомнений в том, что Иисус восстал во плоти. Как и мужи апостольские, он не использует «язык воскресения» метафорически, хотя и подчеркивает тесную связь между этическим поведением в этой жизни и будущим воскресением. Ставший мучеником примерно через столетие после Павла, Юстин во всем показывает, что в сущности впитал тот же взгляд на этот предмет, который он и отстаивал, и куда более развернуто, чем это делал Павел, посреди бурного потока языческой философии.

(ii) Афинагор

Афинагор был, вероятно, младшим современником Юстина, и дошедшие до нас его труды покрывают то же пространство, что Апология и трактат О воскресении предыдущего автора. «Апология» Афинагора представляет собою защиту христиан от ставших уже стандартными обвинений и содержат начатки обоснованного объяснения, кто таков единый Бог, которому поклоняются христиане, в противоположность безумию язычества. В единственной части, относящейся к нашей теме, автор, отвергая обвинение в каннибализме, указывает, что в этом нет никакого смысла для людей, которые верят в воскресение. (36) Он пользуется случаем добавить, что если даже люди думают, что такая вера сущая глупость, едва в ней можно увидеть нечто антиобщественное, и, опираясь на не слишком надежные основания, он предполагает, что, согласно Пифагору и Платону, тела, подвергшиеся распаду, можно восстановить из тех же элементов[1607]. Он просто хотел тут показать, что вера в воскресение полностью опровергает обвинения, выдвинутые против христиан; для нас же тут важно отметить, что когда он говорит о воскресении, он, конечно, говорит о теле.

Его трактат «О воскресении мертвых», хотя и напоминает подобный труд Юстина, — несколько полнее; он дошел до нас целиком, не в отрывках, и здесь автор как будто развивает дальше некоторые мысли[1608]. Он завершает введение (глава 1) цветистой фразой, которая, говоря откровенно, легко можно было бы услышать и сегодня:

Ибо и касательно этого предмета одни совершенно не веруют, другие сомневаются, и из тех, которые принимают первые основания, некоторые колеблются умом подобно сомневающимся, и, что всего безрассуднее, они находятся в таком состоянии, не имея никакого повода к неверию в самой сущности дела и не находя сказать никакой основательной причины, почему они не веруют или колеблются.

Потом он переходит к более существенным аргументам. Воскресение не невозможно для Бога, который, в конце концов, Творец (2); как Творец Он, конечно, в состоянии воскресить умершее (3). То обстоятельство, что некоторые из тел съедены животными, а какие–то и людьми, не может выдвигаться как возражение; пищеварение справляется с одними типами материи и извергает то, что не нужно для тела (4–6). (Если бы Афинагор знал больше о работе тела, этот аргумент мог бы прозвучать сильнее, однако труд его был, несомненно, важен во II веке, о чем свидетельствует работа Тертуллиана над той же темой, к чему мы скоро обратимся.) Действительно, — и тут он следует Павлу в большей мере, чем мужи апостольские и Юстин, — тело воскресения будет сильно отличаться от нынешнего, не в последнюю очередь тем, что станет нетленным (7). В любом случае, Бог имеет власть вновь собрать тело человека, как бы сильно оно ни было разрушено или рассеяно, пусть даже вследствие каннибализма (8)[1609]. Невозможное человекам возможно Богу (9). Нельзя показать, что Бог не хочет воскресения; не недостойно Бога воскресить тело человека (10).

После суммарного повторения этого аргумента (11) Афинагор идет дальше и выдвигает положительный аргумент, основанный на человеческой природе. Когда Бог сотворил людей, Он сделал их творениями, у которых есть самостоятельные цели; по аналогии, и сам Бог имел цель, творя их. Следовательно, Он не позволит им пропасть, но сделает так, чтобы они прошли через все необходимые соответствующие перемены (возраст, внешний вид или размеры). Воскресение — последнее в списке необходимых перемен, будучи «переменой к лучшему того, что еще сохранит существование к тому времени» (12). Так, воскресение доказывается исходя из причин, по которым человек сотворен изначально (13).

Воскресение тесно связано с последним судом, но Афинагор понимает, что доводы в защиту воскресения только на основании будущего суда неэффективны (14). На самом деле, не все будут судимы: например, маленькие дети свободны от суда, однако из этого не следует, что они не воскреснут. Воскресение укоренено в природе самого человечества (15): Бог сотворил людей, состоящих из тела и (бессмертной) души вместе, в гармонии, и это единство должно быть сохранено. (Платоновская альтернатива, что тело — темница души, которую душа счастлива будет покинуть навеки, даже не рассматривается; Афинагор слишком глубоко укоренен в еврейском богословии творения, чтобы размышлять о таких вещах.) Аналогия между смертью и сном дает образ воскресения, а затем — и довод в его пользу. Душа пребывает, но тело меняется — от семени к телу ребенка и далее, через различные изменения, ко взрослому состоянию, — так что дальнейшая перемена, необходимая для воскресения, становится разумной и естественной (16–17).

Предупреждая, что не следует видеть в грядущем суде единственное обоснование воскресения, Афинагор далее доказывает, что, коль скоро будущий суд неизбежен, это должен быть суд и тела, и души: было бы несправедливым наказывать душу за преступления тела (18–23). Более того, без воскресения люди в конце концов стали бы хуже животных и было бы лучше просто сдаться и жить как животные (19). Этот аргумент, самый пространный из всех, соответствует рассуждению в Первом Послании к Коринфянам. Афинагор подчеркивает взаимосвязь между нынешним и будущим существованием тела в качестве главного основания для нравственной жизни в настоящем. Но Афинагор оставляет напоследок (24–25) то, в чем видит самый сильный свой пункт. Мы должны понять, каков особый замысел о человеке. Это не может быть то, что годится для зверя; это не может быть просто освобождение от боли или состоять в блаженстве развоплощенной души. Это должна быть такая цель, к которой равно устремлены и тело, и душа, соединение той же души с тем же телом (что мимоходом отметает переселение душ и подобные теории, как и развоплощение). Таким образом:

…непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей; ибо естественный закон определяет цель не для человека вообще и не для кое–кого из людей, но для тех самых, которые провели эту жизнь, а они не могут опять существовать, как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам. Но чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно, как только чрез воскресение. Когда это совершится, тогда будет достигнута цель, сообразная с природою людей (25).